مدخل ريچارد رورتي در كتاب «شرح حال‌هايي در نظريه‌ي اجتماعي معاصر» - بخش دوم

نوشته‌ي بريان ترنر

نظريه‌ي اجتماعي و خدمات رورتي به آن

اصالت تاريخ و نسبي‌انديشي

در اين بحث، من صرفا به اين مي‌پردازم كه پراگماتيسم رورتي چه اهميتي در تحليل حقوق، تحمل، و عدالت دارد. پراگماتيسم رورتي بي‌شباهت به جامعه‌شناسي علم نيست، زيرا در نظر هردوشان توجيه يك ادعاي علمي نيازمند مخاطب است و مخاطب مفهومي جامعه‌شناختي، در شكل اعلاي آن، است. درست مانند جامعه‌شناسي، پراگماتيسم رورتي نسبي‌انديش دانسته شده‌است، اما او خود اين عقيده‌ي خام را رد مي‌كند كه نسبي‌انديشي يعني هر عقيده‌اي به خوبي عقيده‌هاي ديگر است. به او اتهام مي‌زنند كه اين نوع نسبي‌انديشي جوانان را فاسد مي‌كند. اين اتهامات مضطربش مي‌كردند، پس در آثار اخير خود به طور مداوم به معضل نسبي‌انديشي مي‌پرداخت. به نظر من، تلقي او از نسبي‌انديشي به خوبي در داخل جريان اصلي جامعه‌شناسي علم قرار مي‌گيرد. من باب مثال، او ادعا مي‌كند كه بنيان‌باوران اصرار مي‌ورزند كه صدق‌ها يافتني‌اند، حال آنكه نسبي‌انديش‌ها مدعي‌اند كه ساخته مي‌شوند يا ابداع مي‌شود. به طور خلاصه، علم برساخته‌اي اجتماعي است.

با اين حال، او مفهوم مقايسه‌ناپذيري را غيرعقلاني دانسته و به آن تاخته‌است. ترجمه ميان زبان‌هاي مختلف كاري دشوار است، اما صرف وجود آن نشان مي‌دهد كه مقايسه‌ناپذيري در مقام رويكردي غالب در فرهنگ‌هاي بشري تصوري معقول و مستدل نيست. خدمت رورتي به آموزه‌ي حقوق بشر در انتقادات او به برنامه‌هاي نسبي‌انديشانه‌ي حداكثري نهفته‌است. رورتي براي تشريح مواضع فلسفي خود مكررا به بررسي‌هاي انسان‌شناسانه و گاه جامعه‌شناسانه متوسل مي‌شود، حال آنكه به طوركلي، جامعه‌شناسي و انسان‌شناسي نسبت به مطالعه‌ي حقوق بشر بي‌توجهي كرده‌اند. در سال‌هاي اخير، مداخله‌ي نظريه‌هاي پست‌مدرن در باب تفاوت، ديگربودگي و عدالت به اين فقدان علاقه حتي دامن هم زده‌است. منتقدان نظريه‌ي پست مدرن عموما ادعا كرده‌اند كه نظريه‌ي پست‌مدرن نمي‌تواند هيچ نوع راهنمايي اصيلي براي باور سياسي يا، مهم‌تر از آن، كنش سياسي عرضه كند زيرا سراپا مدهوش نسبي‌انديشي است و از رويكرد اخلاقي جديي بهره نبرده‌است. نظريه‌پردازان پست‌مدرن رويكردي آيرونيك و پارادوكسيكال در باب واقعيت سياسي دوران ما ارائه مي‌كنند كه به ترديد و شك‌گرايي فلسفي راديكال در خصوص تعهد سياسي منجر مي‌شود، و مانع از هرگونه مشاركت سياسي فراگير مي‌شود. البته در نظر برخي منتقدان پوزيتيويسم در علوم اجتماعي مانند لئو استروس، اين نسبي‌انديشي سابقه‌ي طولاني‌تري دارد و مي‌توان، من باب مثال، رد آن را در مشاجره‌ي قرن نوزدهمي بر سر اصالت تاريخ گرفت. فلسفه‌ي علوم اجتماعي ماكس وبر با آن تلاش محتاطانه‌اش براي از ميان بردن تمايز ميان ارزش-صدق محصول مستقيم اصالت تاريخ است. در اين بستر، مفيد فايده است كه به مقالات رورتي در باب حقوق بشر و سياست بپردازيم، زيرا او از يك طرف به دنبال آن است تا هرگونه راه‌حل مبتني بر نظريه‌ي كلان را براي حل مسائل مرتبط با سياست و اخلاق رد كند، و از طرف ديگر، او چندان دل خوشي از نسبي‌انديشي توصيف‌باور ندارد؛ اگر اين رويكرد بخواهد امكان دستيابي به همبستگي و تعهد را زير سووال ببرد.

دينداري در مقام تجربه‌ي شوق

 اول)

من در «يادداشت دين، فلسفه و چالش طبع آدمي»، با الهام گرفتن از ويليام جيمز، به مساله‌ي ناهمخواني احتمالي برخي روايت‌ها از دين با طبع برخي انسان‌ها پرداختم. براي اينكه مجبور نشويد به آن يادداشت رجوع كنيد خلاصه‌ي بند ۲ آن را اينجا باري ديگر مي‌آورم:

«ماكس وبر در مورد رابطه‌ي خودش با دينداري عبارتي دارد كه بسيار مشهور شده‌است. مي‌گويد من «طبع ديني ندارم.» اين عبارتي است كه پس از او بسيار مورد استفاده قرار گرفته‌است....پرسش اين است كه چنين ادعايي را تا چه اندازه مي‌توان جدي گرفت و محترم شمرد؟ به زبان ديگر، آيا اصولا كسي مي‌تواند در مواجهه با دين بگويد كه طبع من با دينداري نمي‌خواند؟ اصولا وقتي ماكس وبر مي‌گويد من طبع ديني ندارم منظورش از دين چيست؟ كدام ويژگي اساسي در دين مسيحيت با طبع كسي همچون ماكس وبر نمي‌خواند؟ و پرسش ديگر اين است: فرض كنيم بايد طبع آدمي را جدي گرفت، چطور مي‌توان روايتي ديگرگون از دين مسيحيت [يا اسلام] ارائه كرد تا تعارض كمتري با طبع آدمي داشته باشد؟»

در اين يادداشت مي‌خواهم كمي روي اين پرسش آخر تمركز كنم و پاسخي را براي اين پرسش پيشنهاد كنم. طبعا چيزهايي كه در زير مي‌آيند تلاش‌هايي ابتدايي و خام اند براي طرحي كه شايد ارزش عملي كردن داشته باشد. ديگر اينكه طبايع انساني متفاوت اند پس در كنار روايتي كه من از دين ارائه مي‌كنم و سازگاري بيشتري با طبع من دارد مي‌توان روايت‌هاي ديگري را نيز تصور كرد.

دين، فلسفه و چالش طبع آدمي

اول)

بگذاريد با ويليام جيمز عزيز شروع كنم. مخصوصا با قطعه‌اي از كتاب پراگماتيسم كه بسيار دوستش دارم و فكر مي‌كنم هر چقدر به آن بها بدهيم باز هم كم است:

«تاریخ فلسفه تا حدود زیادی تاریخ نوعی تصادم میان طبایع انسانی است. هرچند چنین برداشتی ممکن است از نظر برخی همقطارانم ناشایست جلوه کند اما من ناچارم این تصادم را به حساب آورم و بسیاری از انشقاق‌های فلاسفه را به کمک آن توضیح دهم. یک فیلسوف حرفه‌ای، از هر طبع و مزاجی که باشد، می‌کوشد هنگام پرداختن به فلسفه طبع خود را دخالت ندهد. طبع دلیلی نیست که عرفا به رسمیت شناخته شده باشد. بنابراین فیلسوف برای نتیجه‌گیری‌هایش فقط ادله‌ی غیر شخصی را طلب می‌کند. با این همه طبع او، بیش از هر یک از مقدمات دقیقا عینی‌اش، جانب‌گیری در او ایجاد می‌کند. کفه‌ی شواهدش ر ا به این یا آن سو متمایل می‌کند و به ایجاد یک جهان‌نگری احساساتی‌تر یا یک جهان‌نگری سنگدلانه‌تر کمک می‌کند، درست همانطور که فلان امر واقع (فاکت) یا فلان اصل چنین می‌کند. فیلسوف به طبعش اعتماد می‌کند. و چون در طلب جهانی است که با طبعش سازگار باشد به هر نمایشی از جهان که با آن سازگار باشد معتقد می‌شود. وی احساس می‌کند اشخاص دارای طبع مخالف او با سرشت عالم خوانایی ندارند، و در ته قلبش آنها را فاقد صلاحیت و در کار فلسفه پرت از مرحله تلقی می‌نماید. حتی اگر قدرت استدلال و احتجاج آنها از او بسی برتر باشد....» (پراگماتیسم / ویلیام جیمز / ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)

سووال اين است كه آيا مي‌توان در متن بالا «فلسفه» را برداشت و جاي آن «دين» گذاشت؟

قتل مکن و با همسایه‌ی مجرمت مهربان باش

این روزها در فضای مجازی همه‌جا صحبت از اعدام دو نفر به جرم زورگیری است. سن کم محکومان، عدم تناسب میان جنایت و مکافات و عکس‌های منتشر شده از صحنه‌ی اعدام باعث داغ شدن بازار مشاجرات شده‌است. طبیعتا برخی موافق مجازات اعمال‌شده‌اند و برخی مخالف. مخالفان آن را ناعادلانه و بسیار نامتناسب با بزه انجام‌شده می‌دانند و موافقان می‌گویند که حقشان بوده‌است. مخالفان مدعی‌اند که تحقیقات ثابت کرده‌است اینگونه روش‌ها برای کاهش جرم و جنایت موثر نیست و پیامدهای سوء بسیاری دارد. موافقان در مقابل پاسخ می‌دهند که اگر نزدیکان شما قربانی چنین جنایت‌هایی می‌شدند آن‌وقت درک می‌کردید که – مثلا – قربانی زورگیری شدن چقدر می تواند خطرناک باشد.

طبیعتا قصدم این نیست که به تفصیل وارد این ماجرا شوم. همان‌طور که گفتم موافق و مخالف در این باره بسیار گفته‌اند و نوشته‌اند، و گفتنی‌ها گفته شده. از طرف دیگر، پرداختن به کل ماجرای مجازات اعدام و زوایای مختلف آن و مثلا تصریح بر این نکته که حکومت به هیچ‌وجه حق ندارد در سیاست‌گذاری‌های اجتماعی خود از کنش عقلانی معطوف به هدف – بر اساس اصطلاحات ماکس وبر – عدول کند و بر همین اساس، وظیفه‌ی اکید دارد که در مورد سودمندی شیوه‌هایش در کنترل انواع مختلف بزه‌کاری به شهروندان توضیح دهد و آنها را قانع کند و ... از حوصله‌ی این نوشتار خارج است. و فرصتی دیگر می‌خواهد.

اما هدفم از نوشتن این یادداشت مختصر این است که از زاویه‌ای متفاوت به این ماجرا نگاه کنم و روی نکته‌ای انگشت بگذارم که شاید کمتر کسی به آن توجه کرده باشد، یا حداقل من ندیده‌ام. و آن تقابل خطرناکی است که مجازات‌هایی از این دست میان دو گروه از شهروندان ایجاد می‌کند. تقابلی که نابودکننده‌ی همدردی (Sympathy) و قاتل همبستگی (Solidarity) است؛ مفاهیمی که هر حکومتی اگر می‌خواهد به معنای واقعی کلمه حکومت کند و موجبات سعادت شهروندانش را فراهم آورد ناگزیر است به آنها اهمیتی ویژه دهد. مفاهیمی که بدون آنها ترس و نفرت متقابل بر رابطه‌ی میان شهروندان جامعه حکمفرما خواهد شد و ما را – بدون تعارف – تا سطح جانورانی که صرفا به خود و اطرافیان اندک خود می‌اندیشند تنزل خواهد داد.

اما این دو گروه چه کسانی‌اند؟

گروه اول از کسانی تشکیل می‌شود که در دو ویژگی اساسی مشترک‌اند: اول، تا حالا هیچ‌کس از حلقه‌ی نزدیکانشان مرتکب جرم و جنایت نشده‌است. دوم، آنها دقیقا بر اساس ویژگی اول - و البته به اشتباه - می‌پندارند که در آینده نیز کسی از حلقه‌ی نزدیکانشان گرفتار این مهلکه نخواهد شد. خیالشان راحت است که این ننگ دامنشان را نخواهد آلود. دقیقا بر همین اساس آنها به احتمال زیاد طرفدار مجازات‌های سخت‌گیرانه‌اند. زیرا مجرمان را به هیچ‌وجه جزئی از خودشان نمی‌دانند. مجرمان جزئی از حلقه‌ی آنها نیستند. به جایی دیگر و نژادی دیگر تعلق دارند. شاید نژادی خطرناک. پس دلیلی ندارد که به آنها "رحم" کرد. گروه دوم گروه مجرمان‌ و خانواده‌شان و نزدیکانشان‌اند. آنها با اعمال جنایتکارانه‌شان آسایش گروه اول را سلب کرده‌اند. پس لابد حقشان است که به شدیدترین صورت ممکن مجازات شوند.

صحنه‌ای از فیلم "فیلمی کوتاه درباره‌ی قتل" ساخته‌ی کریشتوف کیشلوفسکی

بله! دوست دارم روی این نکته انگشت بگذارم که مجازات این دو جوان زورگیر، متاسفانه – و به احتمال قریب به یقین - تقابل خطرناک فوق را تشدید می‌کند. تقابلی که دردی به دردهای بی‌شمار این جامعه‌ی رنجور اضافه خواهد کرد. زیرا به جای اینکه این فرصت را در اختیار ما بگذارد که تمرین همدردی و همبستگی با "دیگران " – یعنی کسانی که جزوی از ما نیستند و در حلقه‌ی ما قرار نمی‌گیرند – کنیم، به ما پیام کین‌توزی و انتقام‌گیری خواهد داد.

دوست دارم بگویم که این فرصتی طلایی برای حکومت بود. تا پیامی خوب به هر دو گروه بدهد و این امکان را فراهم آورد که هر دو گروه تمرین همدردی و همبستگی کنند. می‌توانست به گروه اول نشان دهد که مجرمان از سیاره‌ای دیگر نیامده‌اند و از گونه‌ای دیگر نیستند که شایسته‌ی رحم و مروت نباشند. آنها صرفا همسایگان فرودست ما هستند که خطایی سنگین – اما بخشودنی - مرتکب شده‌اند. پس به هیچ وجه مرز سفت و سختی بین ما و آنها وجود ندارد. حکومت می‌توانست به گروه اول بیاموزد که بهتر است یاد بگیرند خود را گاهی اوقات جای مجرمان بگذارند و تصور کنند چه مزه‌ای می دهد اگر خود یا برادر یا یکی از اعضای خانواده‌شان از سر فقر و مسکنت و غفلت دچار خطا بشود و ... دیگران او را به مرگ محکوم کنند. می‌توانست بگوید که ما به اندازه‌ی کافی از نفرت و کین‌توزی بهره برده‌ایم، پس شاید حالا نوبت به همدلی و همدردی رسیده باشد.

البته این تمام کار نبود. باید به گروه دوم نیز چیزهایی می‌آموختیم. اول اینکه کاری که شما کرده‌اید سلامت قربانیان را عمیقا به خطر انداخته‌است، پس مهمترین کاری که باید کرد تلاش برای جبران خطای رخ داده‌است. و نیز کمک به یافتن پاسخی به این سووال که اصولا چرا چنین حوادثی رخ می‌دهند. و البته ما در این راه همراه شما خواهیم بود. زیرا ما شما را جزوی از خود می‌دانیم. بهروزی شما مایه‌ی خوشحالی ماست و بزه‌کاری‌تان باعث شرمندگی ما... و البته ما می‌دانیم که کاملا این احتمال وجود دارد که ما در همین مهلکه گرفتار آییم.

بله. نباید اجازه دهیم تقابل میان قربانی و خطاکار تا این اندازه رادیکال شود. زیرا ما همگی به یک حلقه تعلق داریم...

..........

در همین رابطه بخوانید:

مختصری در باب تنگ‌تر و تنگ‌تر شدن حلقه‌ی ما 

**

بعدالتحریر1:
وقتی این یادداشت را در فیس‌بوک منتشر کردم، دوستی کامنت گذاشت که پس تکلیف همدردی با  قربانی چه می‌شود. پاسخ روشن است: همدردی با قربانی به معنای تلاش همه‌جانبه برای بهبود آسیب‌هایی است که در جریان ارتکاب جرم دیده، و مطلقا ربطی به اعدام متهم ندارد. یعنی نمی‌توان ادعا کرد که حکومت برای همدردی با قربانی، مجرم را - مثلا - اعدام می‌کند. زیرا نام این کار - رسما - انتقام‌گیری است! و فرض کنید در موقعیتی، قربانی بگوید تنها راه تسکین دردهای من این است که مجرم اعدام شود، طبیعتا حکومت باید به او بفهماند که حاضر نیست چنین کاری کند، زیرا مجازات اعدام پیامدهای اجتماعی عدیده‌ای دارد...

بعدالتحریر 2:
رسول نمازی در فیس‌بوک چیزی نوشته که به نظرم استدلالی قابل توجه است در دفاع از مجازات اعمال شده. من - با تاکید دوباره بر اینکه تمرکز این یادداشت در مرحله‌ی اول بر رد مجازات نیست و به رادیکال شدن تقابل میان قربانی و جانی می‌پردازد - بخشی از آن را اینجا می‌آورم.
"
ميان خشونتي كه از فقر و نياز بر مي‌خيزد و خشونتي كه منشاء آن شرارت انساني است تفاوت وجود دارد. بالا رفتن از ديوار مردم و جيب‌زني و دزدی ضبط ماشين و كيف‌قاپي و مانند اينها تفاوت فراواني دارند با دزدي مسلحانه، ضرب و شتم براي ايجاد ترس و آسيب رساندن به افراد نامسلح براي منقاد كردن آنها. دسته اول، دزدي از روي ناچاري و فقر است كه خود را در مخفي‌كاري و ترس دزد نشان مي‌دهد. دسته دوم نتيجه شرارت و برتري‌جویی و تمايل به سلطه بر بی‌گناهان است و مشخصه آن احساس قدرت و سبعیتی است که در آن مشاهده می‌شود. زورگيري از دسته دوم است و جرمي بسيار جدي. حتي بنظر من اختلاس‌هاي عظيم مالی هم تا این اندازه شرارت‌بار نیستند.

"

ایمان به محمد؛ کنش عقلانی معطوف به هدف یا کنش عقلانی معطوف به ارزش؟

دلیل اصلی اقبال اعراب جاهلی به محمد چه بود؟ مسلما عرب ها به طمع بهشتِ محمد یا ترس از دوزخِ او به اش ایمان نیاوردند. زیرا هنوز محمد و ادعاهاش اعتباری نزدشان نداشت که این داستان ها را باور کنند. این ها گزاره هایی درون دینی بودند که ابتدا باید ایمان می آوردی و در مرحله ی بعد این ها برایت دارای معنا می شد. وگرنه، مشرکان بت پرست که از اساس به زندگی آنجهانی اعتقادی نداشتند که ترس از دوزخ یا طمع بهشت مبنای تصمیم گیری شان باشد...

می اندیشم که دلیل اصلی اقبال آن ها به محمد این بود که آیینی که تبلیغش را می کرد آیینی عقلانی تر از آیین های رقیب در جزیره العربِ آن روز بود. محسن کدیور در همین رابطه، در مقاله ی " اصول سازگاری اسلام و مدرنیته" می نویسد:

« احکام دینی در زمان نزول عقلایی بوده اند، مطابق سیره ی عقلایی آن زمان درک و توجیه می شده اند، به صرف اینکه قائل آن گزاره ها خدا و پیغمبر بوده پذیرفته نمی شده اند، چون فی حد نفسه معقول بوده اند تلقی به قبول می شده اند، بسیاری از این گزاره ها در قالب آیات قرآن یا روایت پیامبر باعث اسلام آوردن کافران شده است، آنها [ یعنی مشرکان ] به دلیل محتوای معقول و صحیح این گزاره ها، آنها را مطابق عقلانیتشان می پذیرفتند. اعتیار این اقوال باعث پی بردن به اعتبار قائل می شده نه برعکس. شنوندگان احکام اسلامی در صدر اسلام این احکام را مطابق عرف آن روز عادلانه و برتر از راه حل های مشابه می یافتند...»*

در واقع جان کلام هم همین است: اعراب جاهلی در یک کنش منطقی- در معنای پاره تویی آن - به محمد ایمان می آوردند، زیرا از یک طرف، آیینی که او عرضه می کرد عادلانه تر، عقلانی تر و منسجم تر از آیین های رقیب بود. راهکارهایش برای حل مشکلات اجتماعی موفق بودند و کارایی شان در عمل ثابت می شد. حتی مابعدالطبیعه ای که او عرضه می کرد نیز پذیرفتنی تر از مابعدالطبیعه ی مشرکان بود، از خدای نادیدنی سخن می گفت، اما این خدای نادیدنی را به خدای عیسی و موسی مربوط می کرد، و یهودیت و مسیحیت در جزیره العرب آن روز ادیان پذیرفته شده ای بودند. و از طرف دیگر، مبلغ این آیین کسی بود که با معیارهای آن روز جامعه ی عرب نمونه ی کامل  انسان نیک و کریم و صادق به حساب می آمد. در همین رابطه معروف است که بسیاری از اعراب به محمد می گفتند که چیزی از آسمان ها و زمین و بهشت و دوزخ و ... نمی فهمیم اما تو را به راستی و درستی می شناسیم. و به همین دلیل به تو ایمان می آوریم.

پس یک بار دیگر: کنش اعراب جاهلی در ایمان آوردن به محمد کنشی منطقی بود. آنها می دیدند که راه حل های محمد عادلانه تر و کاراتر از راه حل های خودشان اند، قصاص و سنگسار و شلاقی که محمد به شان توصیه می کرد مفیدتر از کینه توزی ها و جنگ های قبیله ای بودند، به همین ترتیب حقوقی که برای زنان و بردگان و دیگر حاشیه نشین های جامعه قائل شده بود بسیار برای آنها جذاب می نمود، آنها چیزهایی را به دست می آوردند که حتی در خواب هم نمی توانستند ببینند... این راز موفقیت محمد بود. او به "کنش عقلانی معطوف به هدف" دستور می داد، کنشی که در عین حال "کنش عقلانی معطوف به ارزش" هم بود.

به بیان دیگر، راه حل های او دقیقا مختص جزیره العرب آن زمان طراحی شده بودند. قرار بود نابسامانی های جامعه ی بدوی و بیابانی شبه جزیره ی عرب را حل کنند... نمی توانستند نسبت به مشکلات موجود بی تفاوت باشند. بله! محمد چاره ی دیگری نداشت. نمی توانست بی توجه به واقعیات جامعه، دستوراتی بدهد و زیردستانش را مجبور به اجراشان کند. طبیعتا، این دستورات به نتایج فاجعه باری ختم می شدند، زیرا بی توجه به واقعیات موجود طراحی شده بودند. نتیجه چه می شد؟ جامعه ی نوپای ی مسلمانان هر روز دستخوش مشکلات و نابسامانی های بیشتری می شد، مشکلاتی که دقیقا ناشی از اجرای دستورات پیامبر بودند. البته پیامبر نیز گوشش به حرف دیگران بدهکار نبود که اجرای این احکام دارد وضع را بد و بدتر می کند.

در این حالت، آنها که خارج از حلقه ی اسلام بودند، جامعه ایی را می دیدند که روز به روز بیشتر در باتلاق مشکلات خودساخته فرو می رود. مشاهده ی این وضع کافی بود تا اساسا از خیر ایمان آوردن به محمد و آیین تازه اش بگذرند. این آیین هیچ برتریی بر آیین های خودشان نمی توانست داشته باشد...

اما او موفق شد، زیرا راهکارهاش مخصوص جزیره العرب آن زمان طراحی شده بودند. و البته هر زمان و هر مکانی راهکارهای خاص خودش را می طلبد...

...........
* حق الناس / محسن کدیور/ صص 40 و 41

پارادوکس اجرای احکام اسلامی در یک دولت ملی- چند تصویر

1- یکی از غم انگیزترین خاطراتم مربوط می شود به سفر به ارومیه و زیارت کلیسای ننه مریم و البته دیدار و گفت و گو با آشوریان آنجا. طبق معمول هم صحبت از محدودیت ها شد و این که در اجرای مراسم مذهبی شان دچار مشکل اند. و البته خیلی هاشان - مخصوصا جوان ترها- به فکر مهاجرت افتاده اند. اما دردناک تر از همه اینکه جوان ها که مطمئن بودند اینجا دیگر جاشان نیست و امروز و فردا باید بروند اسم های غربی برای خود انتخاب کرده بودند. بله! در میان آشوریان ارومیه، بودند کسانی که نامشان ریچارد بود یا پیتر...

2- چنین چیزی در یزد هم برایم اتفاق افتاد. جنب آتشکده ی زرتشتیان فروشگاهی بود که چیزهای زینتی چوبی و نمادهای زرتشتی می فروخت. زنی بود میانسال. خودش هم زرتشتی بود. گفت که بچه هایم رفته اند. خیلی هامان رفته ایم. ادامه داد که من نمی دانم چه کنم. اینجا بمانم یا نه. گفت دعا کنید که دفعه ی بعد می آیید اینجا من مانده باشم...

3- حسینیه ی دراویش گنابادی را که در خیابان صفاییه قم تخریب کردند ما همانجا بودیم. درست ترش اینکه نیم ساعتی پس از پایان غائله رسیدیم. محشر صغرایی بود! کف خیابان پر از خاک و آجر و سنگ بود. خلق الله که هم الی ماشاءالله آمده بودند. ساختمانی سوخته بود و رد سیاه دود روی دیوارهاش دیده می شد. جوانکی در قاب پنجره نشسته بود و داشت با لذتی عجیب چهارچوب را از ریشه در می آورد!...

*

خیلی ها از یهودی ها هم سال هاست که مهاجرت کرده اند. به کجا؟ اسرائیل! بهاییان را هم چنان تحت فشار قرار داده ایم که اصلا معلوم نیست چرا تا حالا مانده اند 

*

قرن ها بود که همه ی ما - مسلمان و مسیحی و یهودی و بهایی و درویش- داشتیم کنار هم به خیر و خوشی زندگی می کردیم. همه نگاه قابل احترامی به هم داشتند. هیچ کس به دنبال حذف آن یکی نبود. اما الان همه در دنیا پراکنده شده ایم. باز به یاد می آورم فردای روز تخریب حسینیه ی دراویش را... که راننده ی تاکسیی با بهت و حیرت می گفت که ما تا یادمان است از این جماعت فقط خوبی دیده ایم!

*

دوست دارم برگردم به تقسیم بندی انواع کنش در دستگاه وبر. این نوع رفتار با دیگرکیشان مطابق با کدام نوع کنش است: کنش عقلانی معطوف به ارزش است یا کنش عقلانی معطوف به هدف؟!

پارادوکس اجرای احکام اسلامی در یک دولت ملی

می اندیشم که دینداران تکلیفشان با احکام اجتماعی دین معلوم نیست. بالاخره کنششان موقع اجرای این احکام کنش عقلانی معطوف به هدف است یا کنش عقلانی معطوف به ارزش- معلوم است که این دو اصطلاح را در معنای وبری شان به کار می برم.

نمی خواهم بحث های کهنه را در باب نسبت علم و دین دوباره نبش قبر کنم. نه! حوصله ی این کار را ندارم. حرف اصلیم این است که اگر روزی به این نتیجه رسیدیم که اجرای فلان دستور دینی - بر اساس یافته های علمی و تجربی و عقل سلیم - به نتایج مخربی می انجامد تکلیفمان چیست؟ تکلیف دینداری مان چه می شود؟

بگذارید باز به وبر برگردم. این دستورات را چرا اجرا می کنیم. آیا به این دلیل اجراشان می کنیم که اجراشان به نفع جامعه است، یا نه... کاری به نتیجه شان نداریم. به دنبال عمل به تکلیف دینی مان هستیم؟ کنش عقلانی معطوف به هدف می کنیم یا کنش عقلانی معطوف به ارزش؟

( ناگفته پیداست که دینداران در این مساله سیاستی یک بام و دو هوا دارند. هرگاه یافته ای علمی، حکمی دینی را اثبات کند دو دستی آن را می چسبند... و هر گاه یافته ای علمی، حکمی را نقض کند می گویند که علم به آن درجه از پیشرفت نرسیده است...

می اندیشم که این استدلال بسیار چرند و مضحک است... ما مقهور زمان خویش ایم. چاره ی دیگری نیز نداریم. همانطور که انبیا نیز مقهور زمان خویش بودند. محمد می توانست ادعا کند که روزی خواهد رسید که سلاح هایی قدرتمندتر از شمشیر اختراع می شوند. پس بهتر است از شمشیر استفاده نکنیم. بله! می توانست چنین حکم کند. اما نکرد. برای اینکه جنگ جویان جاهلی دمار از روزگارش در می آوردند!)

مساله این است که دین از ما کدام را می خواهد و ادعایش چیست؟ تعبد می خواهد یا عقلانیت؟ پاس داشتن اصول و ارزش ها می خواهد یا دو دو تا چهارتا کردن؟

اما پاس داشتن اصول و ارزش های دینی - و بی توجهی به پی آمدها- نتایج فاجعه باری به دنبال خواهد داشت. نمی توان سنگسار کرد و جلوی نفرت از دین و دینداران را گرفت. نمی توان حکم به قطع دست داد و شاهد رواج الحاد نبود...نمی توان فروش مشروبات الکلی را ممنوع کرد و با پدیده ی مسمومیت و مرگ ناشی از مصرف مشروبات تقلبی مواجه نشد. نمی توان نسبت به تنوع طلبی جنسی بی توجهی کرد و جلوی رواج پدیده ی زنان خیابانی را - که مشتری هاشان اغلب مردان متاهل اند - گرفت. این فجایع و ناهنجاری های اجتماعی همه ناشی از توجه ی افراطی به اجرای کورکورانه ی اصول و فرامین دینی اند... و البته فراموش کردن قانون پیامدهای ناخواسته...

کنایه آمیز اینکه برخی شان مستقیما نقض غرض اند. می خواهند دین را در جامعه پیاده کنند اما رسما و طبیعتا به نفرت شهروندان از دین و دینداری می انجامند و ... انجامیده اند.

در واقع چالش اصلی هم همین است. سیاست گذاران می خواهند دین را در جامعه پیاده کنند. اما نتیجه ی کارهاشان دور شدن مردم است از باورهای دینی... اگر هم بخواهند مردم را به دین علاقمند کنند باید از خیر اجرای احکام دینی بگذرند... پارادوکسی است برای خودش!

می اندیشم که حکومت دینی در دوران مدرن چیز غریبی است...!

..................

پی نوشت:

به نظرم بخشی از مشکل به درک کهنه از مفهوم حاکمیت و دولت بر می گردد. تا قبل از دوران مدرن چیزی به نام دولت ملی وجود نداشت و انسان ها محصور در مرزهای سیاسی نبودند. پس اگر از روش حکومت سفت و سخت علی رضایت نداشتی کافی بود شال و کلاه کنی و بروی زیر بیرق معاویه. اگر هم از انجا خسته می شدی می رفتی یک قبرستان دیگر. راه باز بود و جاده دراز. سر راه هم هیچ کس ازت نمی پرسید که خرت به چند. اما در دوران مدرن دیگر از این خبرها نیست. مجبوری در همان خراب شده ای که متولد شده ای بمانی و به هر ترتیب بسوزی و بسازی... این همان نکته ای است که طرفداران حکومت دینی عمدا یا سهوا ازش غفلت کرده اند...

از روی دست جامعه شناس

... می توان گفت که نظریه ی وبر اگرچه به اثبات نرسیده است اما استنباطی است نامردود و مقبول. می توان پذیرفت که - در صورت مساوی بودن تمام شرایط - استقرار آیین پروتستان تجددپذیری اقتصادی را تسهیل کرده باشد و اگر وبر موفق نشده است وجود این رابطه ی علیت را ثابت کند برای آن است که چنین رابطه ای به احتمال زیاد ثابت شدنی نیست...

شکی نیست که بسیاری از جنبه های پیوند موجود میان آیین پروتستان و سرمایه داری با فرضیه هایی ساده تر از فرضیه ی وبر تبیین شده اند: مانند فرضیه ی دورکیم که می گوید پیچیده شدن تقسیم کار از یک سو عامل ایجاد تجدد اقتصادی شده، و از سوی دیگر عامل توسعه ی ارزش های فردگرایانه. یا فرضیه ی شومپیتر و مارکس که می گویند فرآیندهای گوناگونی در عین حال هم موجب پیجیده تر شدن مناسبات اقتصادی و هم دگرگونگی های اخلاقی و ایده ئولوژیکی می شوند. یا فرضیه های گروتیوزن و تره ور روپر که معتقدند آیین پروتستان نسبت به سرمایه داری اعتنای بیشتری دارد تا آیین کاتولیک...

ولی وجود این عوامل، در ضمن، نفی کننده ی این موضوع نیست آیین کالون - چنانچه وبر می خواهد - در تثبیت ارزش های مساعد برای پیشرفت سرمایه داری سهمی داشته است. شاید حس انضباط و سخت کوشی کالوینیست ها در انضباط لازم برای حیات حرفه ای لازم بوده است. شاید همین حس به ایجاد روحیه ای منضبط و روشمند که برای تجددپذیری اقتصادی مساعد بوده کمک کرده است....

با این همه فقط یک نکته و فقط یک نکته هست که نظریه ی وبر در آنجا به تاثیر انتقادهای وارد شده بر آن شکننده شده است. امروز دیگر روشن است که اصل دینی قسمت ازلی نمی تواند در تبلور اخلاق پیوریتنی آن نقش مرکزی را که وبر بدان نسبت می داد دارا باشد. روشن تر  بگویم، تفاوت اصلی آیین لوتر و آیین کالون بر مبنای فرضیه ای که در نظریه ی وبر در کتاب اخلاق پروتستانی مطرح شده بود امروز دیگر کمتر به اصل دینی قسمت ازلی نسبت داده می شود چون همین اصل دینی در سنت سنت آگوستین که لوتر بدان پایبند است نیز وجود دارد...
***

(مقاله ی "اخلاق پروتستانی ماکس وبر؛ جمع بندی بحث های انجام شده در این زمینه " از کتاب مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک، نوشته ی ریمون بودون، ترجمه ی باقر پرهام، نشر مرکز)