گفت و گوي نايجل واربرتون با رابرت تليس در باب پراگماتيسم - بخش اول

[توضيح:‌ رابرت تليس فيلسوف و نظريه‌پرداز سياسي اهل امريكاست. او استاد فلسفه و علوم سياسي است و نيز به عنوان رئيس دپارتمان فلسفه در دانشگاه وندربيلت فعاليت مي‌كند. از جمله آثار او مي‌توان به در باب ديويي، پراگماتيسم؛ راهنمايي براي سرگشتگان و دموكراسي و تضاد اخلاقي اشاره كرد. در اينجا گفت‌وگوي نايجل واربرتون را با او درباره‌ي پراگماتيسم مي‌خوانيم؛ جنبشي فلسفي كه بنا به ادعاي تليس از اوايل قرن بيستم ميلادي تاكنون بر فضاي فلسفه در امريكا غلبه داشته ‌است. او در اين گفت‌وگو پنج كتابي را معرفي مي‌كند كه خواندن آنها در آشنايي با پراگماتيسم بسيار موثر خواهد بود.]

براي شروع بحث، مي‌توانيد بگوييد پراگماتيسم چيست؟

اين سووال دشواري است، زيرا فيلسوفاني را كه ما در امريكا -- و در ابتداي ظهور پراگماتيسم -- با اين نحله‌ي فلسفي مرتبط مي‌دانيم درباره‌ي مسائل فلسفي كلان اختلاف نظرهاي بنياديني داشتند. به همين دليل من فكر مي‌كنم هرگونه تلاش براي پاسخ به اين پرسش و توضيح پراگماتيسم، در مقام آموزه‌اي فلسفي، محكوم به شكست خواهد بود.

خب، آيا مي‌توانيد به طور كلي چيزي درباره‌ي آن بگوييد؟‌ بسياري مردم عقيده دارند پراگماتيسم، به نحوي، با نتايج عملي سروكار دارد.

پراگماتيسم صورتي از تجربه‌گرايي طبيعي‌باورانه است كه مي‌انديشد بخشي از فرايند تبيين تجربه بايد تبيين برخي جنبه‌هاي فعاليت انسان يا كنش و رفتار انسان باشد. بگذاريد توضيح بيشتري دهم:‌ خلاف تجربه‌گرايان انگليسي -- كه براي تبيين و فهم تجربه به ادراك حسي و پذيرش منفعلانه‌ي داده‌هاي حسي، يعني آنچنان كه هيوم مي‌گويد “ادراکات و ايده‌ها”، متوسل مي‌شوند -- بر طبق نظر پراگماتيست‌ها، تجربه رفتار كنترل‌شده است. آنطور كه جان ديويي مي‌گويد، تجربه يك مدار است:‌ اپيزودهاي متسلسلي است از عمل و مواجهه با پيامدهاي عمل؛ دستانتان را به جهان آغشته مي‌كنيد و در مقابل مي‌گذاريد جهان نيز به نحوي كه خود مي‌پسندد عكس‌العمل نشان دهد. پس اين نوعي تجربه‌گرايي انسان‌محور است كه مي‌انديشد رفتار و اعمال انسان نقش مركزي را در فهم تجربه ايفا مي‌كنند. بگذاريد آن را ملموس‌تر بيان كنم. پراگماتيست‌ها مي‌خواهند تجربه‌گرايي را به همان شيوه‌اي تعريف كنند كه آگهي‌هاي استخدام از واژه‌ي ‘تجربه’ استفاده مي‌كنند. فرض كنيد شما به دنبال شغلي مي‌گرديد و در آگهي استخدام آن شغل نوشته شده‌ است “آرايشگري با پنج سال تجربه مورد نياز است.” پراگماتیست‌ها بر آن‌اند که هسته‌ی مرکزی تجربه‌گرايي مقبول و مستدل را اين درک از تجربه تشكيل مي‌دهد. يك آرايش‌گر باتجربه، يا يك مكانيك باتجربه، كسي نيست كه يك خروار مدل مو يا بي‌شمار موتور اتومبيل ديده باشد. او كسي است كه بر روي مو و بر روي موتور اتومبيل كار كرده ‌است.

جان دیویی و بازسازی پراگماتیسم

سامی پیلستروم

جان دیویی (1859-1952) را معمولا سومین پراگماتیست کلاسیک می‌دانند. اندیشه‌های او قلمرو گسترده‌اي دارند: از مسائل فلسفی سنتی در باب معرفت و پژوهش گرفته تا اخلاق، سیاست و آموزش. در میان پراگماتیست‌های قدیمی، دیویی بیشتر از همه به مسائل اجتماعی، سیاسی و آموزشی می­پرداخت. این را مقایسه کنید با چارلز سندرس پرس که ذهن علمي‌اي داشت و ویلیام جیمز که بیشتر به روانشناسی و دین متمایل بود.

دیویی مقاله‌اي دارد به نام “پراگماتیسم پرس” که در سال 1923 میلادی به رشته‌ي تحریر درآمده است. او در این مقاله به طور خلاصه جیمز و پرس را با هم مقایسه مي‌كند، و تفاوت‌هاي اساسي‌شان را می‌بررسد، مثلا این که ویلیام جیمز بر فرد تمرکز داشت و چارلز سندرس پرس بر جامعه تاکید می‌كرد. آنطور که دیویی به ما می‌گوید، پرس بیشتر از جیمز بر “متد فرايند (the method of procedure)“ تاکید می‌كرد. دیویی در مقاله‌اي دیگر (منتشره به سال 1922 میلادی) که جیمز و پرس را با هم مقایسه مي‌كند، مي‌گوید جیمز بیشتر “عالم علوم انسانی” بود و کمتر منطق‌دان، و او متد پراگماتیستی را هم بسط داد و هم محدود کرد. کار او در اعمال متد پراگماتیستی بر نظریه‌ي صدق باعث شد که این متد بسط یابد. اما تاکیدش بر پیامدهای خاص، و نه پیامدهای عمومی و کلی، متد پراگماتیستی را محدود کرد.  

مسائلی هست که در آن‌ها پرس و دیویی به یکدیگر نزدیک‌ترند تا به جیمز --- مشخصا، جهت‌گیری جامعه‌محور پراگماتیسمشان و علاقه‌شان به پیشبرد معرفت علمی. اما، در باب مساله‌ای بنیادی مانند رئالیسم، دیویی به جیمز نزدیک‌تر است تا به پرس. جیمز و دیویی نمی‌توانستند رئالیسم نسبتا قوی‌ای را بپذیرند که شاید اصیل‌ترین و پرمناقشه‌ترین عنصر در پراگماتیسم پرس بود. نیز آنها نمی‌توانستند تفسیر منحصرا مبتنی بر منطق و غیرروانشناسانه‌ی پرس را از پراگماتیسم بپذیرند. پرس بر آن بود که دیویی، مانند جیمز، گرایش ناخوشایندی دارد به «روانشناسی کردن» چیزهایی که او آنها را به عنوان اصولی منطقی و هنجاری برای استنتاج علمی ارائه کرده بود. او در ژوئن سال 1904 میلادی به دیویی نوشت: «جنابعالی قصد دارید علم هنجاری را --- که به زعم من مبرم‌ترین نیاز زمانه‌مان است --- با "تاریخ طبیعی" تفکر یا تجربه جایگزین کنید. ... من فکر نمی‌کنم که اصولا چیزی از جنس تاریخ طبیعی بتواند نیاز امروز ما را برطرف سازد. ما امروز نیاز داریم بررسی کنیم که عدم آشنایی مردم با نظریه‌ی استنتاج چقدر باعث اتلاف دردناک اندیشه، وقت و انرژی­ می‌شود.» پرس پراگماتیسم را قاعده‌ای در منطق می‌دانست و منطق نیز علمی هنجاری محسوب می‌شد، پس در نظر او، ایراد کار جیمز و دیویی در این بود که در اصلاحاتشان بر پراگماتیسم مباحث منطقی و روانشناسی-اجتماعی را به نحوی گمراه‌کننده با یکدیگر خلط کرده بودند. علی‌رغم این امر، می‌توان گفت که پراگماتیست‌های متاخر، يعني کسانی مانند دیویی و مید، نه تنها مضامین جیمزی، بلکه ایده‌های چارلز سندرس پرس را نیز، بسط داده‌اند؛ مشخصا بازتابي بودن عادت کنش ما و عقلانیت مبتنی بر عادت.

مروري بر متد پراگماتيستي

سامی پیلستروم


در قدم اول، متد پراگماتيستي -- و مشخصا تفاسير متفاوتي كه سي. اس پرس و ويليام جيمز از آن ارائه مي‌كنند -- بايد به طور دقيق بحث و بررسي شود. كار اصلي ما در اين يادداشت هم همين است؛ يعني تشريح انتقادي اهميت اين متد و تبيين برخي كاربردها و پيامدهاي متفاوت آن. ابتدا با برخي ملاحظات در خصوص تاريخچه‌ي متد پراگماتيستي آغاز مي‌كنيم...

ويليام جيمز در كتاب تنوع تجربه ديني، با اشاره به مقاله‌ي ”چگونه ايده‌هاي خود را وضوح بخشيم (۱۸۷۸)“، از ”اصل پرس، يا اصل پراگماتيسم،“ سخن مي‌گويد، و از اين اصل براي بحث در خصوص صفات متافيزيكي خدا استفاده مي‌كند. جيمز، پيش از آن، در مقاله‌اش به نام ”كاركرد شناخت“ -- منتشره به سال ۱۸۸۴ ميلادي -- نيز به همين مقاله‌ي پرس ارجاع داده بود. اين مقاله بعدها اولين فصل از كتاب معناي صدق را تشكيل داد. جيمز در سخنراني سال ۱۸۹۹ اش در دانشگاه كاليفورنيا در بركلي تحت عنوان ”مفاهيم فلسفي و نتايج عملي“ باري ديگر روايت پرس از پراگماتيسم را به كار مي‌گيرد. جيمز بعدها در كتاب پراگماتيسم اين طور گزارش مي‌دهد:

پراگماتيسم چيست؟

[توضيح مترجم: اين مطلب در واقع بخشي است از مقدمه‌اي كه سامي پيلستروم بر كتاب The Continuum Companion to Pragmatism نوشته است. امروز كه مشغول مرور اين مقدمه بودم ناگهان به فكر ترجمه‌اش افتادم، شايد تا حدي به دليل بحث مختصري كه با آقايان شيخ‌رضايي و عباسي در انجمن حكمت داشتيم؛ در اين باب كه حكم مشهور ويليام جيمز كه «حقيقي نام هر چيزي است كه سودمند افتد» باعث بي‌اعتباري پراگماتيسم در ايران شده است. سامي پيلستروم در اين مطلب كوتاه از اين ايده دفاع مي‌كند كه هيچ تز اساسي‌اي نيست كه همه‌ي پراگماتيست‌ها بر سرش اشتراك نظر داشته باشند. خواندنش را، طبيعتا، توصيه مي‌كنم. و اگر همتي باشد قصد دارم چيزكي كوتاه را هم در باب يكي از آموزه‌هاي كليدي پراگماتيسم كلاسيك، يعني قاعده‌ي پراگماتيستي (Pragmatic Maxim)، ترجمه كنم، زيرا اعتقاد دارم اين آموزه جايگاه مهمتري در اين جريان فلسفي دارد تا ديدگاه مشهور و بدنام ويليام جيمز در باب صدق.]

به نظر من مهم است به ياد داشته باشيم كه پراگماتيسم هيچ ذاتي ندارد، هيچ تز يا دكترين اساسي‌اي نيست كه همه‌ي پراگماتيست‌ها آن را قبول داشته باشند. بلكه، تنش‌هاي مهم، و حتي حياتي‌اي، در سنت پراگماتيستي وجود دارد.  پراگماتيست‌هاي متفاوت از ديدگاه‌هاي بسيار متفاوت، و اغلب متعارضي، دفاع مي‌كنند. از لحاظ تاريخي، اين اغلب پرسشي مهم است كه آيا مي‌توان متفكري خاص را پراگماتيست دانست يا خير: البته كه پراگماتيست‌هاي تمام و كمالي وجود دارند (يعني پرس، جيمز، ديويي، ميد، آدامز . . . ). و فلاسفه‌اي نيز هستند كه تمايلات و گرايش‌هاي پراگماتيستي‌اي دارند كه كمابيش از پراگماتيست‌هاي گروه اول دور و نزديك‌اند (يعني كانت، ويتگنشتاين، كارناپ، كواين، سلارز، براندوم . . .). از بسياري جهات، تعيين اين امر كه آيا متفكري خاص را بايستي پراگماتيست محسوب كرد يا خير كاري دشوار است.

دينداري در مقام تجربه‌ي شوق

 اول)

من در «يادداشت دين، فلسفه و چالش طبع آدمي»، با الهام گرفتن از ويليام جيمز، به مساله‌ي ناهمخواني احتمالي برخي روايت‌ها از دين با طبع برخي انسان‌ها پرداختم. براي اينكه مجبور نشويد به آن يادداشت رجوع كنيد خلاصه‌ي بند ۲ آن را اينجا باري ديگر مي‌آورم:

«ماكس وبر در مورد رابطه‌ي خودش با دينداري عبارتي دارد كه بسيار مشهور شده‌است. مي‌گويد من «طبع ديني ندارم.» اين عبارتي است كه پس از او بسيار مورد استفاده قرار گرفته‌است....پرسش اين است كه چنين ادعايي را تا چه اندازه مي‌توان جدي گرفت و محترم شمرد؟ به زبان ديگر، آيا اصولا كسي مي‌تواند در مواجهه با دين بگويد كه طبع من با دينداري نمي‌خواند؟ اصولا وقتي ماكس وبر مي‌گويد من طبع ديني ندارم منظورش از دين چيست؟ كدام ويژگي اساسي در دين مسيحيت با طبع كسي همچون ماكس وبر نمي‌خواند؟ و پرسش ديگر اين است: فرض كنيم بايد طبع آدمي را جدي گرفت، چطور مي‌توان روايتي ديگرگون از دين مسيحيت [يا اسلام] ارائه كرد تا تعارض كمتري با طبع آدمي داشته باشد؟»

در اين يادداشت مي‌خواهم كمي روي اين پرسش آخر تمركز كنم و پاسخي را براي اين پرسش پيشنهاد كنم. طبعا چيزهايي كه در زير مي‌آيند تلاش‌هايي ابتدايي و خام اند براي طرحي كه شايد ارزش عملي كردن داشته باشد. ديگر اينكه طبايع انساني متفاوت اند پس در كنار روايتي كه من از دين ارائه مي‌كنم و سازگاري بيشتري با طبع من دارد مي‌توان روايت‌هاي ديگري را نيز تصور كرد.

ويليام جيمز، برهان اعتقاد بر پايه‌ي اراده و باور به خدا

 [توضيح مترجم: اين مطلب در واقع بخشي از است از مدخل «برهان‌هاي پراگماتيك و باور به خدا» در دايره‌العمارف فلسفه‌ي استنفورد. عنوان اصلي اين بخش در مدخل دايره‌المعارف استنفورد «برهان اعتقاد بر پايه‌ي اراده‌ي ويليام جيمز» است كه بد نديديم عبارت “باور به خدا” را نيز به آن اضافه كنيم تا به عنوان يك مطلب مستقل معلوم كند كه موضوع اصلي بحث چيست. در هر صورت، اين بخش را به عنوان يك مطلب مستقل، و در مقام تقريري نسبتا جامع از مقاله‌ي كلاسيك ويليام جيمز، مي‌توان خواند. به ويژه آنكه مولف اين برهان را مورد ارزيابي انتقادي مناسبي قرار مي‌دهد. ديگر اينكه اين مطلب ابتدائا در سايت دين‌آنلاين منتشر شده‌است. ]

****

برهان ارائه شده توسط ويليام جيمز (۱۸۴۲-۱۹۱۰) در مقاله‌ي سال ۱۸۹۶ ميلادي‌اش -- يعني اعتقاد بر پايه‌ي اراده -- بسيار از مبحث عقلانيت باورهاي ديني فراتر مي‌رود و مباحث فلسفي متعددي را در بر مي‌گيرد (مثلا، اينكه آيا بايد دترمينيسم را بپذيريم يا ضد آن را)، و حتي بر مسائل مرتبط با حيات سياسي نيز قابل اعمال است. برهان جيمز --- در حمله‌اش به امر به ندانم‌انگاري (agnostic imperative، به معناي اجتناب از باور زماني كه قراين ناكافي اند) --- اين حكم كلي معرفت‌شناسانه را در خود دارد كه:

آن قاعده‌ي تفكر كه قطعا مانع من شود كه انواع خاصي از صدق را بپذيرم، اگر آن انواع خاص از صدق واقعا وجود داشته باشند، قاعده‌ي غيرعقلانيي خواهد بود. (جيمز، 1896، ۲۸)

ما مي‌توانيم امر به ندانم‌انگاري را به شيوه‌ي زير بنويسيم:

براي تمام انسان‌هاي S و قضيه‌هاي p، اگر S اعتقاد داشته باشد كه p همان اندازه محتمل است كه نقيض p، آنگاه براي S غير مجاز است كه به p يا نقيض p اعتقاد پيدا كند.

گفت‌وگو با هيلري پاتنم -بخش اول

[توضیح مترجم: این سومین و احتمالا آخرین گفت‌وگویی است که از کتاب «گفت‌وگو با فلاسفه‌ی امریکایی» اینجا منتشر می‌کنم. گفت‌وگوهای قبلی با ریچارد رورتی و توماس کوهن بودند. که لینک آنها در انتهای همین مطلب می‌آید. این گفت‌وگو را هم در دو بخش می‌آورم. و به عادت پیشین، فابل پی.دی.اف کل گفت‌وگو را هم در پایان بخش دوم برای دانلود می‌گذارم. به قول سعدی: «غرض نقشی است کز ما باز ماند / که هستی را نمی‌بینم بقایی.» دیگر اینکه، هیچ ترجمه‌ای بدون ایراد نیست، پس بسیار خوشحال خواهم شد اگر به اشکالی برخوردید آن را به من منتقل کنید. و نکته‌ی آخر اینکه بنا دارم دو گفت‌وگوی قبلی را ویرایش مجددی کنم و هر سه گفت‌وگو را در قالب یک فایل پی.دی.اف اینجا بیاورم. کی؟ امیدوارم هر چه زودتر همت کنم.]

*****

در مقايسه با ديگر فيلسوفان امريكايي معاصر، شما دشمني بيشتري با تفكر تحليلي نشان مي‌دهيد، هرچند كه خود براي سال‌هاي زيادي متفكر تحليلي بوده‌ايد. ماجرا چيست؟

آنچه بر من رفت مشابه چيزي بود كه بر بسياري ديگر از فيلسوفان جوان امريكايي رفت. در دانشگاه به ما آموختند كه چه چيز را دوست نداشته باشيم و چه چيز را جزو فلسفه محسوب نكنيم. به ما آموختند كه بعضي كتاب‌ها را دوست نداشته باشيم و بعضي نويسندگان را طرد كنيم. نظر من را بخواهيد اين كار فاجعه است. و بايد در همه‌ي مدرسه‌ها و دپارتمان‌ها و انجمن‌هاي فلسفي متوقف شود.

اين به نوعي سانسور مي‌ماند. نويسندگان ممنوعه چه كساني بودند؟

در كالج من دوستدار كي‌ير كگارد بودم، اما به من آموختند كه او بيشتر شاعر است تا فيلسوف. بعد از او نوبت به ماركس رسيد، كه من در بخش زيادي از حيات فكري‌ام به او علاقه داشته‌ام. من سال‌هاي زيادي ماركسيست بودم، اما باز هم آنها به من ياد دادند كه بينديشم ماركس فيلسوف نيست و نظريه‌پرداز اجتماعي است. و من فرويد را دوست مي‌داشتم، اما ياد گرفتم كه بينديشم روانشناسي نيز فلسفه محسوب نمي‌شود. در دوران فوق ليسانس مدام در حال تنگ‌تر كردن قلمرو فلسفه بودند. حتي زماني كه من استاديار بودم نيز اين ماجرا ادامه داشت. افسوس مي‌خورم كه تازه بعد از چهل سالگي شروع كردم به شوريدن بر ضد اين عادت تفكر؛ عادتي كه گمان مي‌كرد فلسفه فقط فلسفه‌ي تحليلي است.

دين، فلسفه و چالش طبع آدمي

اول)

بگذاريد با ويليام جيمز عزيز شروع كنم. مخصوصا با قطعه‌اي از كتاب پراگماتيسم كه بسيار دوستش دارم و فكر مي‌كنم هر چقدر به آن بها بدهيم باز هم كم است:

«تاریخ فلسفه تا حدود زیادی تاریخ نوعی تصادم میان طبایع انسانی است. هرچند چنین برداشتی ممکن است از نظر برخی همقطارانم ناشایست جلوه کند اما من ناچارم این تصادم را به حساب آورم و بسیاری از انشقاق‌های فلاسفه را به کمک آن توضیح دهم. یک فیلسوف حرفه‌ای، از هر طبع و مزاجی که باشد، می‌کوشد هنگام پرداختن به فلسفه طبع خود را دخالت ندهد. طبع دلیلی نیست که عرفا به رسمیت شناخته شده باشد. بنابراین فیلسوف برای نتیجه‌گیری‌هایش فقط ادله‌ی غیر شخصی را طلب می‌کند. با این همه طبع او، بیش از هر یک از مقدمات دقیقا عینی‌اش، جانب‌گیری در او ایجاد می‌کند. کفه‌ی شواهدش ر ا به این یا آن سو متمایل می‌کند و به ایجاد یک جهان‌نگری احساساتی‌تر یا یک جهان‌نگری سنگدلانه‌تر کمک می‌کند، درست همانطور که فلان امر واقع (فاکت) یا فلان اصل چنین می‌کند. فیلسوف به طبعش اعتماد می‌کند. و چون در طلب جهانی است که با طبعش سازگار باشد به هر نمایشی از جهان که با آن سازگار باشد معتقد می‌شود. وی احساس می‌کند اشخاص دارای طبع مخالف او با سرشت عالم خوانایی ندارند، و در ته قلبش آنها را فاقد صلاحیت و در کار فلسفه پرت از مرحله تلقی می‌نماید. حتی اگر قدرت استدلال و احتجاج آنها از او بسی برتر باشد....» (پراگماتیسم / ویلیام جیمز / ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)

سووال اين است كه آيا مي‌توان در متن بالا «فلسفه» را برداشت و جاي آن «دين» گذاشت؟

نكته‌اي مختصر درباره‌ي ترجمه‌ي كتاب فلسفه و اميد اجتماعي

مقاله‌يResponsibility and Romance   Religious Faith, Intellectual  را از كتاب Philosophy and Social Hope (ريچارد رورتي) مي‌خوانم. مقاله در مورد جناب ويليام جيمز است؛ يكي از قهرمانان فكري من. فيلسوفي كه بسيار دوستش مي‌دارم و بسيار به آرايش علاقمندم. و عميقا دوست دارم كارهايش را ترجمه كنم.

بگذريم. همزمان، ترجمه‌ي فارسي اين مقاله هم كنار دستم است. دقيق‌تر بگويم، كتاب «فلسفه و اميد اجتماعي» نوشته‌ي ريچارد رورتي و ترجمه‌ي عبدالحسين آذرنگ و نگار نادري. نشر ني، چاپ دوم سال ۱۳۸۶.

در همان پاراگراف اول رورتي مي‌نويسد:

One of James’s most heartfelt convictions was that to know whether a CLAIM should be met, we need only ask which other CLAIMs – “CLAIMs actually made by some concrete person”—is runs athwart. We need not also ask whether it is a “valid” CLAIM.

همانطور كه مي‌بينيد، من در اين قطعه، همه‌جا، واژه‌ي CLAIM را با حروف بزرگ نوشتم. طبعا اين بي‌دليل نيست. زيرا كليد فهم اين قطعه -- و البته كل مقاله، و شايد يكي از كليدي‌ترين آموزه‌هاي پراگماتيسم -- در فهم درست معناي اين واژه است. خب، بحث‌هايي وجود دارد كه منظور دقيق ويليام جيمز از اين واژه چيست. اما به نظرم مي‌توان آن را به تقاضا (Demand) و يا حتي ميل (Desire) برگرداند. پس مي‌توان قطعه‌ي مورد بحث را اين طور ترجمه كرد: اگر بخواهيم ببينيم كه آيا تقاضايي (ميلي) بايد برآورده شود يا خير، صرفا لازم است بپرسيم كه آيا تقاضاهايي ديگر (اميالي ديگر) وجود دارند كه متضاد تقاضا (ميل) اولي باشند يا خير. به همين ترتيب نيازي نيست كه ما بپرسيم آيا اين ميل، ميلي “معتبر” است يا خير.

در هر صورت، معناي اين واژه -- هر چه باشد -- قطعا «مدعا» نيست؛ آنچنان كه مترجمان فارسي كتاب رورتي آورده‌اند. بد نيست ترجمه‌ي آنها را از قطعه‌ي بالا بياورم.

يكي از عميق‌ترين باورهاي جيمز شناختن اين نكته بود كه براي اينكه مدعايي برآورده شود، فقط لازم است بپرسيم كه چه مدعاهاي ديگري --در واقع مدعاي ديگري از سوي فردي معين -- برخلاف آن است. نيز لازم نيست بپرسيم كه آيا مدعاي “معتبري” است يا نه. ( صفحه ي ۲۱۹)

كاري به كار بقيه‌ي متن ندارم. فقط تاكيدم روي ترجمه‌ي واژه‌ي Claim است كه كاملا اشتباه است...

خب، با در نظر گرفتن اين اشتباه بسيار مهلك -- و بدون توجه به اشتباهات ريز و درشت و فراوان ديگري كه به ترجمه راه يافته‌اند -- آيا واقعا خواندن ترجمه‌ي فارسي اين مقاله چيزي به دانش ما درباره‌ي ريچارد رورتي، ويليام جيمز و پراگماتيسم خواهد افزود؟

ريچارد رورتي؛ راهنمايي فلسفي براي گفت‌وگو درباره‌ي دين

[توضیح مترجم: این مقاله در واقع پیشگفتاری است که جفری دبلیو رابینز بر کتاب «اخلاقی برای امروز؛ جست‌وجوی زمینه‌های مشترک میان دین و فلسفه» نوشته‌است. من این کتاب را به طور کامل ترجمه کردم. اما هر چه گذشت امیدم به انتشار آن کمتر و کمتر شد. تا الان که دیگر نزدیک صفر است. برای همین گفتم به تدریج آن را اینجا منتشر کنم. خوشحال خواهم شد اگر دوستان این را بخوانند و احیانا اگر نظری داشتند به من منتقل کنند. طبیعتا ادعا نمی‌کنم ترجمه‌های من بدون اشکال‌اند، و نکته‌سنجی‌ها و باریک‌بینی‌های خوانندگان به کیفیت کار من خواهد افزود. همین. و البته فایل پی.دی.اف مقاله را نیز برای دانلود می‌گذارم.]

ريچارد رورتي به خاطر لاابالي‌گري فلسفي‌اش معروف، و شايد حتي بدنام، است. وقتي او در سال ۲۰۰۷ ميلادي و در سن هفتاد و پنج سالگي از دنيا رفت، روزنامه‌ها در كل ايالات متحد و سرتاسر دنيا او را به عنوان يكي از مهم‌ترين فيلسوفان معاصر تحسين كردند، و در عين حال «شيوه‌ي لاقيدانه‌اي كه او بر اساس آن هزار سال ميراث فلسفي را به كناري انداخت»[1] را به تفصيل شرح دادند. برخي، از جمله پروفسور راسل برمن از دانشگاه استنفورد، مقامي رفيع براي او در پانتئون تاريخ فلسفه قائل شدند به اين دليل كه رورتی «فلسفه را از گير وگرفت‌هاي تحليلي‌اش رهايي بخشيد» و آن را يك‌بار ديگر به «دلمشغولي‌هاي عميق در اين باب كه ما چگونه در مقام يك انسان، يك كشور و بشريت در يك جامعه‌ي سياسي زندگي مي‌كنيم» [2] بازگرداند. اما رورتي، به‌شخصه، هنگام ارزيابي خود خاموش‌تر بود. مثلا، او در اتوبيوگرافي فكري مختصر خود تحت عنوان تروتسكي و اركيده‌هاي وحشي نوشته‌است: «من چهل سال وقت صرف كردم تا شيوه‌اي منسجم و متقاعدكننده براي صورت‌بندي نگراني‌هايم پيدا كنم در اين باره كه فلسفه براي چه كاري خوب است؛ اگر اصولا چنين كاري وجود داشته باشد.»[3]

كاري هست كه فلسفه نه در‌ آن  خوب است و نه براي آن خوب است و آن داوري در اين‌باره است كه چه چيزي صادق است و چه چيزي نيست - در واقع، اين همان چيزي است كه رورتي تقريبا تمام نيمه دوم عمرش را صرف هشدار دادن درباره‌ي آن كرد. رورتي با انتشار كتاب بسيار مهم فلسفه و آينه‌ي طبيعت در سال ۱۹۷۹ ميلادي، نه تنها تمام تئوري‌هاي صدق مبتني بر تطابق را رد كرد، بلكه بخش اعظمي از معرفت‌شناسي و فلسفه‌ي ذهن مدرن را نيز كه دلمشغول معرفت و بازنمايي بودند كنار گذاشت. او در مقام فيلسوف معاصري كه بيشترين اعتبارش از اين بود كه پراگماتيسم را - كه مكتبي امريكايي بود - به پست‌مدرنيسم [ كه خاستگاهي اروپايي داشت ] سوق داده‌است، بيشتر از آن كه دلمشغول صدق و آزمون‌پذيري يك گزاره باشد به اين فكر مي‌كرد كه آن گزاره چه استفاده‌اي مي‌تواند براي ما داشته باشد. اين گونه نيست كه فيلسوف به نسبت با هنرمند، دانشمند، سياستمدار و يا حتي فروشنده‌ي خرده‌پا دسترسي انحصاري به / يا درك روشن‌تري از حقيقت داشته باشد. بنابراين، وقتي از او پرسيدند كه با اين اوصاف، ماموريت يا وظيفه‌ي فيلسوف چيست، رورتي پاسخ داد: «كار ما اين نيست كه اصول يا بنيان‌ها يا تشخيص‌هاي نظري عميق و يا تصويري اجمالي از آينده ارائه كنيم.» چيزي كه فيلسوف را [از بقيه‌] جدا مي‌كند صرفا «آگاهي و اطلاع زياد اوست از يك سنت فكري خاص، درست همان‌طور كه شيمي‌دان‌ها خيلي‌خوب مي‌دانند كه چه اتفافي خواهد افتاد اگر چند عنصر مختلف را با هم تركيب كنيد.» او ادامه مي‌دهد: «ما آن كساني نيستيم كه شما به سراغ ما بيايد تا به شما تضمین بدهیم كه چيزهايي كه با جان و دل به‌ آنها عشق مي‌ورزيد اس و اساس حقیقت‌اند، و يا درکتان از  مسووليت اخلاقي "عقلاني و عيني" است و "صرفا" نتيجه‌ي تربيت شما نيست.»[4]

فلسفه و طبع آدمی

اول)

ویلیام جیمز در جایی از مقاله (سخنرانی) اول کتاب پراگماتیسم می‌گوید:

«تاریخ فلسفه تا حدود زیادی تاریخ نوعی تصادم میان طبایع انسانی است. هرچند چنین برداشتی ممکن است از نظر برخی همقطارانم ناشایست جلوه کند اما من ناچارم این تصادم را به حساب آورم و بسیاری از انشقاق‌های فلاسفه را به کمک آن توضیح دهم. یک فیلسوف حرفه‌ای، از هر طبع و مزاجی که باشد، می‌کوشد هنگام پرداختن به فلسفه طبع خود را دخالت ندهد. طبع دلیلی نیست که عرفا به رسمیت شناخته شده باشد. بنابراین فیلسوف برای نتیجه‌گیری‌هایش فقط ادله‌ی غیر شخصی را طلب می‌کند. با این همه طبع او، بیش از هر یک از مقدمات دقیقا عینی‌اش، جانب‌گیری در او ایجاد می‌کند. کفه‌ی شواهدش ر ا به این یا آن سو متمایل می‌کند و به ایجاد یک جهان‌نگری احساساتی‌تر یا یک جهان‌نگری سنگدلانه‌تر کمک می‌کند، درست همانطور که فلان امر واقع (فاکت) یا فلان اصل چنین می‌کند. فیلسوف به طبعش اعتماد می‌کند. و چون در طلب جهانی است که با طبعش سازگار باشد به هر نمایشی از جهان که با آن سازگار باشد معتقد می‌شود. وی احساس می‌کند اشخاص دارای طبع مخالف او با سرشت عالم خوانایی ندارند، و در ته قلبش آنها را فاقد صلاحیت و در کار فلسفه پرت از مرحله تلقی می‌نماید. حتی اگر قدرت استدلال و احتجاج آنها از او بسی برتر باشد....» (پراگماتیسم / ویلیام جیمز / ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی )

دوم)

ادعای جیمز ادعای بسیار شگفتی است و نظر من را اگر بخواهید، تا حد بسیار زیادی نیز حقیقت دارد. و همانطور که خود جیمز نیز آورده چه بسا بتواند «بسیاری از انشقاق‌های فلسفی» را توضیح دهد. این یعنی بسیاری از اختلافات میان فلاسفه در واقع اختلاف میان طبایع و شخصیت‌های آنهاست و ربطی به قوت استدلال این یا آن فیلسوف ندارد. در واقع، ما به طور غریزی - و ناخودآگاه - نظامی از اندیشه را انتخاب می‌کنیم که بیشترین سازگاری را با طبع ما دارد...

بگذارید کمی جلوتر بروم و ادعایی کنم. در مواجهه‌ام با دوستان و آشنایان کتابخوان اغلب دیده‌ام که می‌توان - با کمی اغماض - آنها را به دو دسته‌ی کلی تقسیم کرد. طبیعتا این تقسیم‌بندی صرفا بر اساس تجربه‌ی شخصی من در مواجهه با آدم‌های دور و اطرافم است....

گروه اول کسانی‌اند که اهل رفتن به عمق‌اند. اسم آنها را می‌گذارم «حفار». آنها می‌توانند بدون اینکه سرخورده یا کلافه شوند موضوعی را بکاوند و تا آخر بروند. این‌ها معمولا کسانی‌اند که اگر ادامه‌ی تحصیل بدهند همان رشته‌ی لیسانس را تا آخر می‌خوانند و در رشته‌ی خود متخصص می‌شوند.

گروه دوم اما کسانی‌اند که توان و حوصله‌ی کندن زمین را ندارند. خیلی زود سفتی زمین آنها را سرخورده می‌کند. آنها در عوض «سیاح»اند. دشت‌ها را می پیمایند و خیلی کم به عمق می‌روند. از این شاخه به آن شاخه می‌پرند و از هر خرمنی توشه‌ای بر می‌دارند. آنها معمولا کسانی‌اند که تغییر رشته می‌دهند یا در فوق لیسانس رشته‌ی متفاوتی می‌خوانند.

حفارها معمولا از نظر فلسفی رئالیست‌اند. زیرا واقع‌گرایی با طبع حفار آنها سازگاری بیشتری دارد. آنها می‌دانند که می‌توانند لایه‌ها را یک‌یک کنار بزنند و به واقعیتی که در عمق پنهان شده دست یابند.

اما سیاح‌ها توش و توان کندن زمین و نیل به ذات واقع را ندارند. پس استراتژی نفی را بر می‌گزینند. اصولا منکر آن می‌شوند که واقعیتی در پس پرده‌ی نمودها وجود دارد. طبع آنها با حفرکردن سازگار نیست بلکه بیشتر به کار پیمایش دشت‌های فراخ می‌آید. آنها معمولا از نظر فلسفی «ضد واقع‌گرا» هستند.

اگر از اصطلاحات ریچارد رورتی استفاده کنیم سیاح‌ها معمولا آیرونیست (Ironist) هستند. ریچارد رورتی در مقاله‌ی کلاسیک Private Irony and Liberal Hope سه ویژگی را برای آیرونیست‌ها بر می‌شمارد. مخصوصا دوست دارم روی ویژگی سوم انگشت بگذارم. آنها عقیده ندارند که نظام اندیشگی آنها ( یا آنطور که رورتی می‌گوید «دستگاه واژگانی‌شان») به نسبت با دیگر نظام‌های اندیشه به واقعیت نزدیک‌تر است....

و باز با کمک اصطلاحات رورتی می‌توان گفت که در مقابل، حفارها اهل عقل سلیم هستند. یعنی به طور ناخودآگاه همه چیز را بر اساس نظام اندیشگی خود توصیف می‌کنند. دیگران را با متر و میزان خود می‌سنجند.

و تمایز آخر: حفارها معمولا در مقابل دگرباشان جنسی نابردبارند. واگر - از سر بداقبالی (!) - خود دچار این بلیه شوند با تمام توان آن را سرکوب می‌کنند.

اما سیاح‌ها برعکس، بردبارانه دگرباشان جنسی را در میان خود می‌پذیرند. و اگر خود یکی از آنها باشند بدون شرمساری تمایلشان را بیان می‌کنند.

سوم)

شاید بد نباشد در خودتان و اطرافیانتان دقیق شوید و ببینید کدام یک حفارند و کدام یک سیاح... شاید بتوان این تقسیم‌بندی را غنای بیشتری بخشید.

رورتی و ویلیام جیمز