تفكر انتقادي - بخش نهم

9. وقتي قضايا خيلي اندك‌اند هيچ نتيجه‌اي نمي‌توان گرفت.

رفيق و همراه جمله‌ي «ممکن است که من بر خطا باشم» اين جمله است: «نمي‌دانم». زماني كه استدلال محكمي داريد كه قضاياي خدشه‌ناپذیری از آن حمايت مي‌كنند با اعتماد به نفس صحبت كنيد. در ديگر مواقع، ابايي نداشته باشيد از گفتن اين جمله كه «نمی‌دانم.»

چه زماني می‌گوییم که قضايا بسيار اندك‌اند؟ به بيان ديگر، ملاك كفايت يا ناكافي بودن قضاياي مقدماتي چيست؟ پاسخ اين است كه «بستگي دارد.» میزان اهميت نتيجه، احتمال به دست آوردن قضايايي ديگر قبل از اتخاذ هر نوع تصميم، و حتي حضور داده‌هاي يقيني‌تر مي‌تواند باعث شود كه شما حکم دادن را به تعويق بيندازيد.

من باب مثال، بد نيست به مثال احضاركننده‌ي روح برگرديم. او بعد از اينكه توانايي‌اش را براي ديدن ارواح و جنیان توضيح مي‌دهد از شما مي‌پرسد كه آيا شما به وجود ارواح اعتقاد داريد؟ فرض كنيم كه دانسته‌هاي شما درباره‌ي ارواح بسيار اندك‌اند و صرفا محدود مي‌شوند به چيزهايي كه در فيلم‌هاي سينمايي ديده‌ايد. پس قضايايي كه شما بايد با آنها كار كنيد اينهايند: چند تايي داستان، به اضافه‌ي ادعاي تحقيق‌ناپذير كسي مبنی بر اینکه مي‌تواند ارواح را ببيند. راستش را بخواهید هيچ كدامشان قضيه به حساب نمي‌آيند، پس مي‌توان گفت كه هيچ قضيه‌اي نداريد. اين جا قطعا همان جايي است كه مي‌توانيد بگوييد داده‌ها بسيار اندك‌اند.

وقتي از فهم متن حرف مي‌زنيم دقيقا از چه حرف مي‌زنيم؟ --- بخش اول

در سلسله يادداشت‌هايي كه به طور متناوب در اين وبلاگ منتشر كرده‌ام هدفم اين بوده كه نشان دهم ترجمه حاصل جمع مجموعه‌اي از مهارت‌هاست كه همه‌ي آنها بايد به خوبي فرا گرفته شوند تا ترجمه‌اي خوب حاصل آيد. البته برخي از اين مهارت‌ها زبانشناختي اند. طبيعي است كه اگر مترجمي ساخت‌هاي نحوي را در زبان مبدا نشناسد نمي‌تواند متني را از آن زبان ترجمه كند. اما بخشي از اين مهارت‌ها از جنسي ديگرند. مشكل هم همين‌جا ظهور مي‌كند. يعني وقتي پاي ترجمه وسط مي‌آيد مهارت‌هاي زبانشناختي ناكافي‌اند. اما متاسفانه تا آنجا كه من ديده‌ام و شنيده‌ام در آموزش ترجمه صرفا بر مهارت‌هاي زباني تكيه مي‌شود. تو گويي آموختن آنها براي دست‌يابي به ترجمه‌اي خوب كافي است. (البته پرداختن به اين بحث كه چرا نظام آموزشي ما به اين سو رفته است مجالي ديگر مي‌طلبد. اما من بر آنم كه اين مساله نسبت تنگاتنگي با «سوء تفاهم تسلط» دارد. و اين چيزي است كه من مدام در مورد بر خطا بودن آن هشدار داده‌ام. بنا دارم كه به همين زودي‌ها در يادداشتي بار ديگر به سوءتفاهم تسلط بپردازم و نيز پيشنهاد دهم كه به جاي استفاده از عبارت بي‌معناي «مترجم بايد بر زبان مبدا و مقصد مسلط باشد» بهتر است از چه عبارتي استفاده كنيم.)

بگذريم، همانطور كه گفتم من در يادداشت‌هاي متعدد به دنبال آن بوده‌ام تا نشان دهم كه ترجمه به مهارت‌هايي غير زبانشناختي نيز نياز دارد، و همين مهارت‌ها اند كه در نهايت كيفيت هر ترجمه‌اي را تعيين مي‌كنند. يكي از اين مهارت‌هاي بسيار حياتي به مساله‌ي فهم متن بر مي‌گردد.  

پرسش اين است كه كي مي‌توانيم بگوييم متني را خوب فهميده‌ايم. يا به زباني ديگر، چطور مي‌توانيم بفهميم فهممان از متن ناقص و نادرست است. چه معياري مي‌توان براي فهم متن --- يا به همان اندازه مهم، نفهميدن متن --- ارائه كرد.

تفكر انتقادي - بخش هشتم

7. قضیه‌های ذهنی را صرفا می‌توان برای اهداف محدودی به کار برد، از قبیل حمایت از نتیجه‌های ذهنی، یا در مقام ملاک تعیین‌کننده هنگامی که قضیه‌های عینی نمی‌توانند دعوا را فیصله دهند.

در بخش قبلی ما به اين پرداختيم كه چرا قضاياي عيني بايد تحقيق‌پذير باشند؛ و قضیه‌ای را که تحقیق‌پذیر نباشد باید ذهني محسوب كرد. قضاياي ذهني چندان به کار نتیجه‌گیری‌های عینی نمی‌آیند، اما مي‌توان از آنها براي بسط نتایج ذهنی استفاده کرد. من باب مثال، گزاره‌ی «ارغواني رنگ زيبايي است» قضيه نيست، اما مي‌توانيم صورت‌بندي مجددي از آن ارائه كنيم و مثلا بگوييم «پرنيان ارغوانی را رنگ زیبایی می‌داند». ما با این کار قضیه‌ای ذهنی ساخته‌ایم که شايد برخي جاها به کارمان بیاید. مثلا وقتي به گل‌فروشي مي‌رويم، می‌توانیم این قضیه را مبنای استدلالی قرار دهیم و بگوییم که «پرنيان گل‌هاي ارغوانی رنگ را دوست خواهد داشت، زيرا ارغوانی را رنگ زیبایی می‌داند». از آنجا كه كل اين استدلال به ساحت امور ذهني تعلق دارد، معنادار و معقول است، و به احتمال زياد به تصميم مناسبي ختم می‌شود؛ يعني شما گل‌هايي مي خريد كه او دوست خواهد داشت.

اين درست‌ترین استفاده‌اي است كه مي‌توان از قضاياي ذهني كرد. اما این امکان وجود دارد که گاهی آنها را در نتیجه‌گیری عینی نیز به کار برد. به موقعیتی بیندیشید که باید تصمیمی بگیرید اما هیچ قضیه‌ی عینیی در دستانتان نیست، یا زمانی که به تکافوی ادله رسیده‌اید. من باب مثال، فرض كنيم می‌خواهیم بدانیم استفاده از شیرین‌کننده‌های طبیعی مانند نیشکر بهتر است یا شیرین‌کننده‌های مصنوعی. و تنها دو تحقیق در این باره انجام شده‌است. هر دو تحقيق را منابع معتبر انجام داده‌اند و نشریات معتبر نیز آنها را چاپ کرده‌اند. پیداست که نمی‌توانید از زیر بار تصمیم گرفتن شانه خالی کنید. زيرا بسياري از غذاها و نوشيدني‌ها بالاخره به نحوی شیرین شده‌اند؛ یا از شیرین‌کننده‌های طبیعی استفاده کرده‌اند و یا مصنوعی، و شاید هم هردو. و البته نمي‌توانيد خوردن و نوشيدن را كنار بگذاريد. پس ممكن است به يك قضيه‌ي ذهني متوسل بشويد و با خود بگوييد «من چيزهاي طبيعي را بيشتر از چيزهايي كه در آزمايشگاه ساخته مي‌شوند دوست دارم». و از اين قضيه استفاده كنيد تا غائله را به نفع یکی از طرفین خاتمه دهید.

البته حواستان باشد! خیلی ساده می‌توان مرز دقیق و روشن میان قضایای ذهنی و عینی را محو و مبهم کرد. بسياري مردم عادت به این کار دارند. مهم‌تر از اين، استفاده از این روش تنها زمانی مجاز است که به تعويق انداختن داوري و تصميم نگرفتن، در هر صورت، بدتر از عمل به هريك از گزينه‌هاي موجود باشد. در هنگام بحث درباره‌ي اصل ۹ بيشتر به اين مساله مي‌پردازيم.

دينداري در مقام تجربه‌ي شوق

 اول)

من در «يادداشت دين، فلسفه و چالش طبع آدمي»، با الهام گرفتن از ويليام جيمز، به مساله‌ي ناهمخواني احتمالي برخي روايت‌ها از دين با طبع برخي انسان‌ها پرداختم. براي اينكه مجبور نشويد به آن يادداشت رجوع كنيد خلاصه‌ي بند ۲ آن را اينجا باري ديگر مي‌آورم:

«ماكس وبر در مورد رابطه‌ي خودش با دينداري عبارتي دارد كه بسيار مشهور شده‌است. مي‌گويد من «طبع ديني ندارم.» اين عبارتي است كه پس از او بسيار مورد استفاده قرار گرفته‌است....پرسش اين است كه چنين ادعايي را تا چه اندازه مي‌توان جدي گرفت و محترم شمرد؟ به زبان ديگر، آيا اصولا كسي مي‌تواند در مواجهه با دين بگويد كه طبع من با دينداري نمي‌خواند؟ اصولا وقتي ماكس وبر مي‌گويد من طبع ديني ندارم منظورش از دين چيست؟ كدام ويژگي اساسي در دين مسيحيت با طبع كسي همچون ماكس وبر نمي‌خواند؟ و پرسش ديگر اين است: فرض كنيم بايد طبع آدمي را جدي گرفت، چطور مي‌توان روايتي ديگرگون از دين مسيحيت [يا اسلام] ارائه كرد تا تعارض كمتري با طبع آدمي داشته باشد؟»

در اين يادداشت مي‌خواهم كمي روي اين پرسش آخر تمركز كنم و پاسخي را براي اين پرسش پيشنهاد كنم. طبعا چيزهايي كه در زير مي‌آيند تلاش‌هايي ابتدايي و خام اند براي طرحي كه شايد ارزش عملي كردن داشته باشد. ديگر اينكه طبايع انساني متفاوت اند پس در كنار روايتي كه من از دين ارائه مي‌كنم و سازگاري بيشتري با طبع من دارد مي‌توان روايت‌هاي ديگري را نيز تصور كرد.

ويليام جيمز، برهان اعتقاد بر پايه‌ي اراده و باور به خدا

 [توضيح مترجم: اين مطلب در واقع بخشي از است از مدخل «برهان‌هاي پراگماتيك و باور به خدا» در دايره‌العمارف فلسفه‌ي استنفورد. عنوان اصلي اين بخش در مدخل دايره‌المعارف استنفورد «برهان اعتقاد بر پايه‌ي اراده‌ي ويليام جيمز» است كه بد نديديم عبارت “باور به خدا” را نيز به آن اضافه كنيم تا به عنوان يك مطلب مستقل معلوم كند كه موضوع اصلي بحث چيست. در هر صورت، اين بخش را به عنوان يك مطلب مستقل، و در مقام تقريري نسبتا جامع از مقاله‌ي كلاسيك ويليام جيمز، مي‌توان خواند. به ويژه آنكه مولف اين برهان را مورد ارزيابي انتقادي مناسبي قرار مي‌دهد. ديگر اينكه اين مطلب ابتدائا در سايت دين‌آنلاين منتشر شده‌است. ]

****

برهان ارائه شده توسط ويليام جيمز (۱۸۴۲-۱۹۱۰) در مقاله‌ي سال ۱۸۹۶ ميلادي‌اش -- يعني اعتقاد بر پايه‌ي اراده -- بسيار از مبحث عقلانيت باورهاي ديني فراتر مي‌رود و مباحث فلسفي متعددي را در بر مي‌گيرد (مثلا، اينكه آيا بايد دترمينيسم را بپذيريم يا ضد آن را)، و حتي بر مسائل مرتبط با حيات سياسي نيز قابل اعمال است. برهان جيمز --- در حمله‌اش به امر به ندانم‌انگاري (agnostic imperative، به معناي اجتناب از باور زماني كه قراين ناكافي اند) --- اين حكم كلي معرفت‌شناسانه را در خود دارد كه:

آن قاعده‌ي تفكر كه قطعا مانع من شود كه انواع خاصي از صدق را بپذيرم، اگر آن انواع خاص از صدق واقعا وجود داشته باشند، قاعده‌ي غيرعقلانيي خواهد بود. (جيمز، 1896، ۲۸)

ما مي‌توانيم امر به ندانم‌انگاري را به شيوه‌ي زير بنويسيم:

براي تمام انسان‌هاي S و قضيه‌هاي p، اگر S اعتقاد داشته باشد كه p همان اندازه محتمل است كه نقيض p، آنگاه براي S غير مجاز است كه به p يا نقيض p اعتقاد پيدا كند.

گفت‌وگو با هيلري پاتنم -بخش دوم

در ميان فيلسوفان مابعدتحليلي، احتمالا شما تنها كسي هستيد كه علايق الاهياتي عميقي داريد؛ پروژه‌اي كه هدفش بازسازي سنت عبري است. چطور است كه كسي مانند شما، كه منطق‌دان بوده‌‌است، به دنبال آن رفته تا ايده‌ي خدا، عرفان و تفسير متن مقدس را احيا كند؟‌

به نظر من آنچه كسي را ديندار مي‌كند تجربه‌ي دروني اوست. معنا ندارد كه بخواهيم ديگران را ديندار كنيم. ديني بودن با شك و ترديد نسبت به وحي ناسازگار نيست. در سنت‌هاي مسيحي يا يهودي، كه مقدس و درخشان اند، چيزي وجود دارد كه من نمي‌توانم توضيحي براي آن ارائه كنم.البته اين به معناي آن نيست كه اين سنت‌ها در عين حال ساخته‌ي دست انسان‌ها نيستند.در قرن هژدهم ميلادي انسان‌ها براي اولين بار كتاب مقدس را به مثابه متني دست‌ساخته‌ي بشر خواندند؛ اين براي آنها بهت‌آور بود. اما كتاب مقدس نقشه‌اي براي رسيدن به جامعه‌ي كامل و آرماني نيست. براي مثال، به يهوديان گفته مي‌شود كه جامعه‌اي داشته باشند. اين جامعه بسيار عادلانه‌تر از جوامع مصر و بابل، يا حتي يونان و روم، بود. مثلا، به آنها گفته مي‌شود كه با برده‌هاشان بسيار بهتر از جوامع اطراف رفتار كنند. اما به آنها گفته نمي‌شود كه برده‌داري اصولا كار ناشايستي است. گفته مي‌شود آنها اعمالي را مرتكب مي‌شدند كه من آنها را كاملا ناپسند مي‌دانم؛از قبيلظلم و تبعيض در حق همجنس‌خواهان. امر مقدس ضرورتا چيز خوبي نيست؛ مي‌تواند باعث شود كه شما دست به كارهاي ناشايستي بزنيد. البته، به همين دليل، مردم در قرن نوزدهم ميلادي گفتند كه ما بايد ايمان به امر مقدس را كنار بگذاريم، و اگر اين كار را كنيم ديگر مرتكب هيچ عمل وحشتناكي نخواهيم شد. بعد ما دو ديكتاتور را داشتيم كه از نوك پا تا فرق سر خداناباور بودند. منظورم استالين و هيتلر است. و آنها رويهمرفته كشتاري را مرتكب شدند كه بيشتر از تمام كشتارهايي بود كه به نام امر مقدس صورت گرفته بود.

پس ماجراي دين به اين سادگي‌ها هم نيست. يهوديت شما چيزي متفاوت است...

به نظر من واژه‌ي ”دين“ واژه‌ي بدي است. دوست دارم بگويم كه يهوديت من به معناي به رسميت شناختن محدوديت‌هاست.متفكران يهودي اغلب فرازي را از تلمود نقل مي‌كنند، كه ديگر نقل آن كليشه شده‌است. اما من همچنان دوست دارم آن را نقل كنم. آن فراز مي‌گويد بر ما نرفته‌است كه كارمان را به سرانجام برسانيم، اما در عين حال نمي‌توانيم آن را نيز كنار بگذاريم. در نظر من دين به معناي پذيرش محدويت‌هاي بشري است. مشكل اومانيسم، به روايت فوئرباخ، اين است كه به معناي تقدس بخشيدن به انسان است. و من در اين قرن هيچ‌چيز نمي‌بينم كه اين اشتياق را در من بيانگيزد كه بشر را تقدس بخشم. مانند بن اشوارتز، من فكر مي‌كنم بشر بدترين خدايي است كه تاكنون وجود داشته‌است.

گفت‌وگو با هيلري پاتنم -بخش اول

[توضیح مترجم: این سومین و احتمالا آخرین گفت‌وگویی است که از کتاب «گفت‌وگو با فلاسفه‌ی امریکایی» اینجا منتشر می‌کنم. گفت‌وگوهای قبلی با ریچارد رورتی و توماس کوهن بودند. که لینک آنها در انتهای همین مطلب می‌آید. این گفت‌وگو را هم در دو بخش می‌آورم. و به عادت پیشین، فابل پی.دی.اف کل گفت‌وگو را هم در پایان بخش دوم برای دانلود می‌گذارم. به قول سعدی: «غرض نقشی است کز ما باز ماند / که هستی را نمی‌بینم بقایی.» دیگر اینکه، هیچ ترجمه‌ای بدون ایراد نیست، پس بسیار خوشحال خواهم شد اگر به اشکالی برخوردید آن را به من منتقل کنید. و نکته‌ی آخر اینکه بنا دارم دو گفت‌وگوی قبلی را ویرایش مجددی کنم و هر سه گفت‌وگو را در قالب یک فایل پی.دی.اف اینجا بیاورم. کی؟ امیدوارم هر چه زودتر همت کنم.]

*****

در مقايسه با ديگر فيلسوفان امريكايي معاصر، شما دشمني بيشتري با تفكر تحليلي نشان مي‌دهيد، هرچند كه خود براي سال‌هاي زيادي متفكر تحليلي بوده‌ايد. ماجرا چيست؟

آنچه بر من رفت مشابه چيزي بود كه بر بسياري ديگر از فيلسوفان جوان امريكايي رفت. در دانشگاه به ما آموختند كه چه چيز را دوست نداشته باشيم و چه چيز را جزو فلسفه محسوب نكنيم. به ما آموختند كه بعضي كتاب‌ها را دوست نداشته باشيم و بعضي نويسندگان را طرد كنيم. نظر من را بخواهيد اين كار فاجعه است. و بايد در همه‌ي مدرسه‌ها و دپارتمان‌ها و انجمن‌هاي فلسفي متوقف شود.

اين به نوعي سانسور مي‌ماند. نويسندگان ممنوعه چه كساني بودند؟

در كالج من دوستدار كي‌ير كگارد بودم، اما به من آموختند كه او بيشتر شاعر است تا فيلسوف. بعد از او نوبت به ماركس رسيد، كه من در بخش زيادي از حيات فكري‌ام به او علاقه داشته‌ام. من سال‌هاي زيادي ماركسيست بودم، اما باز هم آنها به من ياد دادند كه بينديشم ماركس فيلسوف نيست و نظريه‌پرداز اجتماعي است. و من فرويد را دوست مي‌داشتم، اما ياد گرفتم كه بينديشم روانشناسي نيز فلسفه محسوب نمي‌شود. در دوران فوق ليسانس مدام در حال تنگ‌تر كردن قلمرو فلسفه بودند. حتي زماني كه من استاديار بودم نيز اين ماجرا ادامه داشت. افسوس مي‌خورم كه تازه بعد از چهل سالگي شروع كردم به شوريدن بر ضد اين عادت تفكر؛ عادتي كه گمان مي‌كرد فلسفه فقط فلسفه‌ي تحليلي است.

دين، فلسفه و چالش طبع آدمي

اول)

بگذاريد با ويليام جيمز عزيز شروع كنم. مخصوصا با قطعه‌اي از كتاب پراگماتيسم كه بسيار دوستش دارم و فكر مي‌كنم هر چقدر به آن بها بدهيم باز هم كم است:

«تاریخ فلسفه تا حدود زیادی تاریخ نوعی تصادم میان طبایع انسانی است. هرچند چنین برداشتی ممکن است از نظر برخی همقطارانم ناشایست جلوه کند اما من ناچارم این تصادم را به حساب آورم و بسیاری از انشقاق‌های فلاسفه را به کمک آن توضیح دهم. یک فیلسوف حرفه‌ای، از هر طبع و مزاجی که باشد، می‌کوشد هنگام پرداختن به فلسفه طبع خود را دخالت ندهد. طبع دلیلی نیست که عرفا به رسمیت شناخته شده باشد. بنابراین فیلسوف برای نتیجه‌گیری‌هایش فقط ادله‌ی غیر شخصی را طلب می‌کند. با این همه طبع او، بیش از هر یک از مقدمات دقیقا عینی‌اش، جانب‌گیری در او ایجاد می‌کند. کفه‌ی شواهدش ر ا به این یا آن سو متمایل می‌کند و به ایجاد یک جهان‌نگری احساساتی‌تر یا یک جهان‌نگری سنگدلانه‌تر کمک می‌کند، درست همانطور که فلان امر واقع (فاکت) یا فلان اصل چنین می‌کند. فیلسوف به طبعش اعتماد می‌کند. و چون در طلب جهانی است که با طبعش سازگار باشد به هر نمایشی از جهان که با آن سازگار باشد معتقد می‌شود. وی احساس می‌کند اشخاص دارای طبع مخالف او با سرشت عالم خوانایی ندارند، و در ته قلبش آنها را فاقد صلاحیت و در کار فلسفه پرت از مرحله تلقی می‌نماید. حتی اگر قدرت استدلال و احتجاج آنها از او بسی برتر باشد....» (پراگماتیسم / ویلیام جیمز / ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)

سووال اين است كه آيا مي‌توان در متن بالا «فلسفه» را برداشت و جاي آن «دين» گذاشت؟

انتشار سه گفت‌وگو در باب فلسفه و اخلاق

مدتی است با سایت دین‌آنلاین همکاری می‌کنم؛ عمدتا گزارش‌هایی تحت عنوان کلی «همسایگان» که به معرفی اندیشمندان مسلمانی می‌پردازد که کمتر در فضای وب فارسی نام و نشانی از‌ آنها وجود دارد. البته طبق معمول چیزهایی هم برایشان ترجمه می‌کنم. بخشی از ترجمه‌هایم از میان گفت‌وگوهای نایجل واربورتن با فلاسفه انتخاب شده‌اند. گفت‌وگوهایی شسته‌ و رفته که خواندنشان تجربه‌ی لذت‌بخشی است. تصمیم گرفتم آنها را در قالب یک فایل پی.دی.دف اینجا منتشر کنم.

گفت‌وگوی اول با پیتر سینگر -- فیلسوف اخلاق استرالیایی -- است؛ در باب حیوانات و اخلاق استفاده از آنها. که برای مشاهده‌ی آن در سایت دین‌آنلاین می‌توانید به این نشانی بروید.

گفت‌وگوی دوم درباره‌ی کتاب مشهور کی‌یر کگارد است؛ یعنی ترس و لرز. نایجل واربورتن به سراغ کلر کارلایل – استاد کینگز کالج لندن – رفته و با او درباره‌ی ترس و لرز صحبت کرده‌است. این هم نشانی آن در سایت دین آنلاین

اما گفت‌وگوی سوم درباره‌ی معنای زندگی است که با جان کاتینگهام انجام شده. این هم لینک آن در سایت دین‌آنلاین.

فایل پی.دی.اف این سه ترجمه را می‌توانید از اینجا دانلود کنید. 

ریحانه جباری و محمود خاتمی؛ تاملاتي چند در باب اعمال بخشودني و نابخشودني

در یک ماه اخیر دو ماجرا فکر و ذهن فضای روشنفکری فارسی را، حداقل در دنیای مجازی، تحت تاثیر قرار داده. یکی ماجرای مجازات ریحانه جباری بود که با اعدام او بسته شد. و دیگری پرونده‌ی سرقت معرفتی دکتر محمود خاتمی، استاد فلسفه‌ی دانشگاه تهران، است که همچنان به گرمی در حال پیگیری است.

طبیعتا من اینجا قصد ندارم وارد صحت و سقم اتهامات این دو نفر شوم. و ملاکم را همان روایت رسمی می‌گذارم. یعنی اینکه ریحانه جباری مرحوم سربندی را به قتل رسانده بود و دکتر محمود خاتمی نیز سرقت‌های معرفتیی را که به او نسبت می‌دهند انجام داده‌است. قصد قضاوت را هم ندارم. صرفا می‌خواهم نشان دهم که چطور می‌شود به این دو ماجرا نگاهی دیگرگون انداخت، و به قول چارلز سندرس پرس می‌خواهم با کمک دو ابزار مفهومی ایده‌هایمان را، تا حدی، در باب این دو پدیده وضوح ببخشم. به نظرم، ما با كمك اين دو ابزار مفهومي مي‌توانيم نگاه دقيق‌تري به ماهيت اعمالي كه اين دو مرتكب شده‌اند بيندازيم و چه بسا قضاوتمان درباره‌ي آنها و كارشان مستدل‌تر شود.

اول)

به نظرم می‌آید که یکی از پیش‌فرض‌های پذیرفته‌شده‌ی حقوق کیفری تناسب میان جنایت و مکافات است. و بر این اساس، و با کمی اغماض، می‌توان گفت که حقوق کیفری به دوگانه‌ی مهم و سنتیی متوسل می‌شود: یعنی تفکیک میان جنایت سنگین و جنایت سبک: کسی که جرم سنگینی مرتکب شده باید مکافات سنگینی را تحمل کند و کسی که جرمش سبک است باید مکافاتش نیز سبک باشد. بیایید این را بر دو پرونده‌ی مذکور اعمال کنیم: معلوم است که ریحانه جباری جرم سنگینی را مرتکب شده. و تقریبا بین همگان اشتراک نظر وجود دارد که کار محمود خاتمی چندان جرم سنگینی نیست. جست‌وجویی اجمالی در میان سایت‌ها و وبلاگ‌هایی که به این موضوع پرداخته‌اند، و مخصوصا کامنت‌هایی که زیر هر یادداشت رد و بدل شده، به خوبی نشان می‌دهد که هنوز اشتراک نظر اساسیی بر سر میزان سبکی و سنگینی جرم او به وجود نیامده‌است. و البته آشکار است که هیچ‌کس برای محمود خاتمی تقاضای قصاص نفس نکرده‌است.

اما من بر آنم که تمایز سنتی میان جرم سنگین و جرم سبک تمایزی کهنه‌ است و نهاد قضاوت را به هدفش که تضمین سلامت و آرامش جامعه است رهنمون نمی‌کند. این تمایز شاید زمانی مفید بوده‌است اما در حال حاضر و با افزایش دانش ما در باب سازوکارهای اداره‌ی جامعه دیگر به اندازه‌ی سابق مفید تلقی نمی‌شود. بنابراین منطقی است که تلاش کنیم تا آن را با تمایز بهتری جایگزین --- یا حداقل تعدیل --- کنیم؛ یعنی تمایز میان جرایمی که در طول زمان تداوم دارند (شخص آنها را چندین و چند بار مرتکب شده‌است) و جرایمی که صرفا یک‌بار رخ داده‌اند. به جد معتقدم که این تمایز بهتر می‌تواند ما را به شناخت شخصیت مجرم رهنمون شود، و در نتیجه باعث تصمیم بهتری در مجازات وی شود. و مگر نه این است که ما باید حالت روانی مجرم را نیز در هنگام انشای رای در نظر بگیریم؟