ه‍.ش. ۱۳۹۴ فروردین ۱۱, سه‌شنبه

گفت‌وگو با هيلري پاتنم -بخش اول

[توضیح مترجم: این سومین و احتمالا آخرین گفت‌وگویی است که از کتاب «گفت‌وگو با فلاسفه‌ی امریکایی» اینجا منتشر می‌کنم. گفت‌وگوهای قبلی با ریچارد رورتی و توماس کوهن بودند. که لینک آنها در انتهای همین مطلب می‌آید. این گفت‌وگو را هم در دو بخش می‌آورم. و به عادت پیشین، فابل پی.دی.اف کل گفت‌وگو را هم در پایان بخش دوم برای دانلود می‌گذارم. به قول سعدی: «غرض نقشی است کز ما باز ماند / که هستی را نمی‌بینم بقایی.» دیگر اینکه، هیچ ترجمه‌ای بدون ایراد نیست، پس بسیار خوشحال خواهم شد اگر به اشکالی برخوردید آن را به من منتقل کنید. و نکته‌ی آخر اینکه بنا دارم دو گفت‌وگوی قبلی را ویرایش مجددی کنم و هر سه گفت‌وگو را در قالب یک فایل پی.دی.اف اینجا بیاورم. کی؟ امیدوارم هر چه زودتر همت کنم.]

*****

در مقايسه با ديگر فيلسوفان امريكايي معاصر، شما دشمني بيشتري با تفكر تحليلي نشان مي‌دهيد، هرچند كه خود براي سال‌هاي زيادي متفكر تحليلي بوده‌ايد. ماجرا چيست؟
آنچه بر من رفت مشابه چيزي بود كه بر بسياري ديگر از فيلسوفان جوان امريكايي رفت. در دانشگاه به ما آموختند كه چه چيز را دوست نداشته باشيم و چه چيز را جزو فلسفه محسوب نكنيم. به ما آموختند كه بعضي كتاب‌ها را دوست نداشته باشيم و بعضي نويسندگان را طرد كنيم. نظر من را بخواهيد اين كار فاجعه است. و بايد در همه‌ي مدرسه‌ها و دپارتمان‌ها و انجمن‌هاي فلسفي متوقف شود.
اين به نوعي سانسور مي‌ماند. نويسندگان ممنوعه چه كساني بودند؟
در كالج من دوستدار كي‌ير كگارد بودم، اما به من آموختند كه او بيشتر شاعر است تا فيلسوف. بعد از او نوبت به ماركس رسيد، كه من در بخش زيادي از حيات فكري‌ام به او علاقه داشته‌ام. من سال‌هاي زيادي ماركسيست بودم، اما باز هم آنها به من ياد دادند كه بينديشم ماركس فيلسوف نيست و نظريه‌پرداز اجتماعي است. و من فرويد را دوست مي‌داشتم، اما ياد گرفتم كه بينديشم روانشناسي نيز فلسفه محسوب نمي‌شود. در دوران فوق ليسانس مدام در حال تنگ‌تر كردن قلمرو فلسفه بودند. حتي زماني كه من استاديار بودم نيز اين ماجرا ادامه داشت. افسوس مي‌خورم كه تازه بعد از چهل سالگي شروع كردم به شوريدن بر ضد اين عادت تفكر؛ عادتي كه گمان مي‌كرد فلسفه فقط فلسفه‌ي تحليلي است.

فلسفه‌ي تحليلي قلمرو گسترده‌اي است، و به هيچ‌وجه به دنبال هژموني نيست، و تقريبا نيم قرن سابقه دارد. به گمانم منظور شما مكتب تفكر امريكايي است.
وقتي من به مواجهه‌ام با فلسفه‌ي تحليلي مي‌انديشم، منظورم زماني است كه هربرت فايگل و همكارانش -- از جمله ويلفرد سلارز -- شروع كردند به نوشتن و انتشار آنتولوژي‌ها در فلسفه‌ي تحليلي. محتواي آن آنتولوژي‌ها مشروعيت فلسفي ديگر متون و نويسنده‌ها را تعيين كرد: كساني مثل گيلبرت رايل، جان آستين، تجربه‌گرايان منطقي، و برتراند راسل همگي در زمره‌ي فيلسوفان تحليلي قرار گرفتند. حتي جان ديويي نيز فيلسوف تحليلي به حساب آمد، هر چند اضافه كردن او به فهرست هميشه يك حركت سياستمدارانه بود، زيرا فيلسوفان تحليلي چندان به او علاقه نداشتند. فلسفه‌ي تحليلي در دوره‌ي مشخصي سر بر آورد، و از آن زمان تاكنون بسيار تغيير كرده‌است. فكر مي‌كنم كه اگر من در دهه‌ي 1950 ميلادي به خواب مي‌رفتم و امروز از خواب بيدار مي‌شدم، چيزي را كه امروز فلسفه‌ي تحليلي خوانده مي‌شود به هيچ‌وجه به جا نمي‌آوردم.





شما متفكری بسيار جسور و بانفوذ هستيد، و به همين دليل در جدال با بسياري از متفكران معاصر به سر مي‌بريد. اما اگر بنيانگذاران فلسفه‌ي تحليلي امروز زنده بودند نظرشان چه مي‌بود؟ منظورم كساني مانند مانند هانس رايشنباخ و رودلف كارناپ است.
وقتي در پرينستون درس مي‌دادم رابطه‌ي كاري بسيار نزديكي با كارناپ داشتم. او در آن زمان در موسسه‌ي پژوهش‌هاي عالي بود. من با رايشنباخ هم كار كرده‌ام. اين دو نيز اگر امروز زنده مي‌شدند آنچه را ما در حال حاضر فلسفه‌ي تحليلي مي‌خوانيم به جا نمي‌آوردند.
راه شما چگونه از فلسفه‌ي تحليلي جدا شد؟
اين به ماجراهاي دهه‌ي 1960 ميلادي بر مي‌گردد. من در آن زمان از نظر سياسي بسيار فعال بودم. من مشاور آموزشي انجمن دانشجويان جامعه‌ي دموكراتيك بودم. من كارت‌هاي دعوت را جمع مي‌كردم، كه جرم سنگيني بود. اما به خاطر آن به زندان نيفتادم؛ و من با گروهي مائوئيست ارتباط داشتم. البته من ديگر مائوئيست نيستم، حتي ماركسيست هم نيستم. اما فكر مي‌كنم يكي از چيزهايي كه از آن دوران ياد گرفته‌ام اين است كه فلسفه صرفا يك رشته‌ي آكادميك نيست، نمي‌تواند باشد و نبايد هم باشد. فكر مي‌كنم اين را مديون دهه‌ي ۱۹۶۰ ميلادي ام، كه از بسياري جهات دوره‌ي انتقاليي در زندگي من بود.
به نظر شما ايده‌ي فلسفه به مثابه رشته‌اي عام و جهان‌روا -- رشته‌اي كه در مسائل اجتماعي، اخلاقي و زيبايي‌شناسانه ورود پيدا مي‌كند -- عموما خصيصه‌اي قاره‌اي است؟
به نظر من اصطلاح فلسفه‌ي قاره‌اي ديگر مناسب نيست، زيرا تفاوت میان جریان‌های فلسفی، در سطح ملي، از نو سر بر آورده‌است. تفاوتي كه امروز ميان فلسفه‌ي آلماني و فلسفه‌ي فرانسوي وجود دارد آن‌قدر زياد است كه استفاده از اصطلاح فلسفه‌ي قاره‌اي ديگر سودمند نيست. فلسفه‌ي ايتاليايي نيز تا حدي كاراكتر متفاوتي دارد. فلسفه‌ي ايتاليايي اشتیاق بسیاری به آگاهی از دیگر جریان‌های فلسفی نشان می‌دهد، فلسفه‌ي آلماني نيز. به نظر من، فلاسفه‌ي آلماني هم فلسفه‌ي فرانسوي را مي‌خوانند و هم فلسفه‌ي تحليلي را، كه چيز خوبي است. اما فيلسوفان فرانسوي همچنان خيال مي‌كنند فقط لازم است فلسفه‌ي فرانسوي را خواند.
شما مي‌گوييد كه در اروپا دو سنت فلسفي بزرگ وجود دارد؛ يعني سنت آلماني و سنت فرانسوي. ناسازگاري اساسي آنها  در چيست؟
من فكر مي‌كنم كه فلسفه‌ي آلماني -- از زمان ايده‌آليسم آلماني -- ايده‌ي فلسفه به مثابه امري رهايي‌بخش را احيا كرده‌است. هابرماس، در كتابش به نام  علم و نفع بشر، مفهوم علاقه‌ي انسان‌ها به امر رهايي‌بخش --- علاقه به نوعي رستگاري؛ خواه فردي و خواه اجتماعي، يا هر دو --- را در مقام بنياني فلسفي مورد استفاده قرار داده‌است. به نظر من تقريبا همه‌ي فلاسفه‌ي آلماني برآن بوده‌اند كه فلسفه نوعي ماموريت رهايي‌بخش دارد؛ و اين مفهومي است كه همچنان كاراكتر فلسفه‌ي آلماني را شكل مي‌دهد. به نظر من، فلسفه‌ي فرانسوي متفاوت است. از زماني كه فرانسوي‌ها از اگزيستانسياليسم رو برگردانده‌اند، فلاسفه‌ي فرانسوي تحت سلطه‌ي ديدگاهي در سياست بوده‌اند كه من بسيار آن را ناخوش مي‌دارم: يعني اين ايده كه همه‌چيز را از هم بدريم شايد چيزي خوب از دل آن بيرون بيايد. همين سياست بود كه هيتلر را در آلمان به قدرت رساند. بنابراين من بسيار خوشنودم كه فلاسفه‌ي فرانسوي بيش از اين نفوذ سياسي ندارند.
آيا منظور شما ساختارشكني و پست‌مدرنيسم است؟
منظور من كساني است كه خيال مي‌كنند فرهنگ ما بسيار سركوب‌گر است، پس بايد خرد و خاكستر شود به اين اميد كه از دل ويرانه‌هاي آن چيزي بهتر سر بر بياورد. افزون بر اين، نوعي ادا و اطوار، نوعي نقش بازي كردن، در فرهنگ فرانسوي در اين سال‌هاي اخير رواج پيدا كرده‌است. ژاك بوورسه كه خود بسيار منتقد فرهنگ غالب در فلسفه‌ي فرانسوي بود زماني مي‌گفت كه فيلسوفان فرانسوي هنر راديكال به نظر آمدن و كلامي نگفتن را كه جايگاهشان را در دولت سوسياليست بعدي به خطر بيندازد تكامل بخشيده‌اند.
در اين دو سنت، يعني سنت آلماني و سنت فرانسوي، رهبران كي اند؟ چه كساني دارند تاريخ فلسفه را شكل مي‌دهند؟
به نظر من يورگن هابرماس مهم‌ترين نماينده‌ي فلسفه‌ي آلماني در حال حاضر است؛ شايد حتي مهم‌ترين فيلسوف قاره‌اي باشد. مهم‌ترين نماينده‌ي فلسفه‌ي فرانسوي در حال حاضر نيز ژاك دريداست، هرچند خود فرانسوي‌ها به اندازه‌ي امريكايي‌ها براي او ارج و قرب قائل نيستند. به نظر من تفاوت ميان محركه‌ي بنيادين هابرماس و دريدا بسيار زياد است. تو مي‌تواني چيزهاي ارزشمندي درباره‌ي خواندن متون از دريدا بياموزي. اما البته اگر سعي كني هر متني را با اين نيت بخواني كه چطور آن متن خود را ساخت‌شكني مي‌كند، اين نيز راه نادرستي براي خواندن متون است. تنها متن‌هاي اندكي را بايد به شيوه‌ي ساختارشكنانه خواند. يكي از اولين كتاب‌هايي كه دريدا نوشت گفتار و پديده بود. دريدا در اين كتاب متد سيستماتيكي را ارائه مي‌كند كه ريشه در روايتي از فلسفه‌ي زبان دارد؛ فلسفه‌ي زباني كه بسيار ضعيف است.
از منظري زبان‌شناسانه، دريدا همچنان بيشتر از همه به فرديناند دو سوسور ارجاع مي‌دهد.
اين درست است. به نظر من سوسور از بسياري جهات نابغه بود، اما فلسفه‌ي زبان او واقعا كار نمي‌كند. در باب موضوع عدم تعين تناقضي دائم در كار سوسور وجود دارد؛ و اين چيزي است كه او خود نيز از آن آگاه بود: اين مساله به امكان يا عدم امكان ترجمه و هرمنوتيك مربوط مي‌شود. ديدگاه سوسور اين است كه هر زباني از نظر تفسيري راهش بر ديگر زبان‌ها بسته است؛ كه هر زباني جهان خود را دارد؛ و هيچ ترجمه‌اي ممكن نيست. من فكر مي‌كنم كه تصورات دريدا ريشه در سوسور و ديدگاه پيشاساختارگراي اودارند؛ به همان طريق ويژه‌اي كه متفكران فرانسوي بايد ريشه در متفكران فرانسوي قبلي داشته باشند. مابعدساختارگراها چيزي نيستند جز نوساختارگراها.
بهتر است به پرسش محركه‌ي بنيادين باز گرديم. به چه معنا شما فكر مي‌كنيد هابرماس، به نسبت با دريدا، معلم بهتري است؟
هابرماس به نظر من متفكر جامع‌تري است، متفكري ”خداگونه“ است. اين گونه نيست كه او [همچون دريدا] صرفا به اين بينديشد كه زبان چيست و چگونه خود را در هم مي‌شكند. هابرماس به دنبال آن است تا دريابد كه بخش‌هاي مختلف فرهنگ ما چطور با هم جفت و سازگار مي‌شوند؛ فرهنگ ما چه ايراداتي دارد؛ و چه مي‌توان كرد تا وضع آن بهبود يابد. و او اين كار را با بهره جستن از چشم‌اندازي بسيار گسترده مي‌كند؛ شايد گسترده‌ترين چشم‌انداز از زمان كارل ماركس: اين چشم‌انداز به دنبال آن است تا كشف كند كه نظريه‌ي اجتماعي، معرفت‌شناسي، و نظريه‌ي زبان چگونه دوشادوش هم قرار مي‌گيرند.
شما چگونه به هابرماس رسيديد. به طور مستقيم يا از طريق مكتب فرانكفورت؟
به طور مستقيم. هرچند اذعان مي‌كنم كه رابطه‌ي او با مكتب فرانكفورت قطع‌ناشدني است. اول از همه اينكه او در فرانكفورت درس مي‌دهد. به‌علاوه، او احترام زيادي براي تحولات فرانكفورت در گذشته قائل است، مخصوصا براي تئودور آدورنو و والتر بنيامين. بي‌گمان، او و كارل اتو آپل تحولات تازه‌اي را در تفكر آلماني رقم زده‌اند. در واقع،خوب است كه تحولات مكتب فرانكفورت نو -- اين نامي است كه من بر آن مي‌گذارم -- را با پراگماتيسم ويليام جيمز و چارلز سندرس پرس در امريكا مقايسه كنيم.
اما در مكتب فرانكفورت نو پروژه‌ي سياسي و رهايي‌بخش تمام و كمالي وجود دارد؛ چيزي كه دشوار بتوان نشاني از آن را در رويكرد متافيزيكي و پلوراليستي ويليام جيمز، يا در نشانه‌شناسي پرس يافت. اين به نظر من حتي در چشم‌انداز نئوپراگماتيستي ريچارد رورتي نيز آشكارا ديده مي‌شود.
من فكر مي‌كنم پراگماتيسم امريكايي احساس مي‌‌كرد كه دموكراسي صرفا پديده‌اي غربي نيست، و اين چيزي است كه ما امروز نيز مي‌گوييم. برخي افراد به هر كسي كه فكر كند كشورهاي جهان سوم بايد دموكراتيك شوند انتقاد مي‌كنند، زيرا خيال مي‌كنند كه اين تلاشي است براي تحميل كردن فرهنگ غربي بر اين كشورها. اگر اين منتقدان به دموكراسي -- يا به جنبه‌اي از دموكراسي -- به مثابه پديده‌اي بنگرند كه با رويكرد مدرن به صدق (حقيقت) مرتبط است در خواهند يافت كه اين انتقاد بي‌مورد است. منظور من از رويكرد مدرن به صدق صرفا ديدگاهي مابعد قرون وسطايي نيست، بلكه ديدگاهي است كه در انتهاي قرن نوزدهم ميلادي سر بر آورد؛ يعني زماني كه انسان‌ها به اين نتيجه رسيدند كه حتي فيزيك نيوتون و گاليله نيز نمي‌تواند ما را به سرمنزل يقين برساند. پرس جايي گفته‌است كه او اگر خود مي‌خواست فلسفه‌ي خود را نام‌گذاري كند آن را ”لغزش‌باوري “ مي‌خواند؛ يعني اينكه همه‌ي انواع صدق (حقيقت) غير قطعي اند و ممكن است روزي در آينده اصلاح شوند.
آيا اين چشم‌انداز”لغزش‌باورانه“--- مبتني بر انكار هرگونه صدق جهان‌روا، تعميم‌گر يا فراتاريخي --- مشابه با چشم‌انداز مابعدساختارگرايي و ساختارشكني فرانسوي نيست؟
بله. از جهتي چنين است. اما فرانسوي‌ها آن را به اين معنا مي‌گيرند كه اصولا چيزي به نام صدق وجود ندارد. البته گفته‌ي دريدا بسيار مستدل‌تر است: او اگر بود مي‌گفت كه مفهوم صدق متناقض است، اما به هيچ‌وجه نمي‌توان آن را كنار گذاشت. كاشكي او در نوشته‌هايش بيشتر روي اين موضوع تاكيد كند. پرس يك‌جا از استعاره‌ي شگفتي استفاده مي‌كند، حقيقتا اين اولين استعاره‌ي ضد بنيان‌باورانه‌اي است كه من مي‌شناسم. او مي‌گويد كه گويا ما روي زميني نرم راه مي‌رويم، روي زميني كه لايه‌اي از آب آن را فرا گرفته‌است، و همين خوب است زيرا اگر زمين زير پايمان سفت بود ديگر هيچ دليلي وجود نداشت كه به جايي ديگر برويم. در مانيفست پراگماتيسم، يعني مقاله‌ي چگونه ايده‌هاي خود را وضوح بخشيم، او تببيني را از صدق ارائه مي‌كند كه مبتني بر توالي هگلي است. شما در ابتدا به آنچه او ”متد مرجعيت “ مي‌خواند باور داريد: بر اساس اين متد، صدق همان چيزي است كه مراجع مي‌گويند. بعد زماني مي‌رسد كه متوجه مي‌شويد ديگر نمي‌توانيد اين متد را ادامه دهيد، و پاپ و پادشاه نيز برخي اوقات به خطا مي‌روند.پس شما به سراغ چيزي مي‌رويد كه او آن را ”متد موافق با عقل“ مي‌خواند، كه متد متافيزيك و عقل‌گرايي كلاسيك است. و او احساس مي‌كند كه، امروز، هر دوي اين متدها شكست خورده‌اند، aufgehoben ، هرچند هنوز مردماني در دنيا وجود دارند كه فكر مي‌كنند اين دو متد معتبرند.
رورتي اولين كسي بود كه احتمال تحولي مابعد پراگماتيستي يا نئوپراگماتيستي را در تفكر معاصر طرح كرد. چرا شما هيچ‌گاه به طور كامل در بسط اين چشم‌انداز مشاركت نكرده‌ايد؟
رورتي به صدق [صرفا] نقشي عاطفي مي‌دهد: او از مفهوم صدق استفاده مي‌كند تا كسي را تاييد كند. من با او موافق نيستم؛ من آنطور كه او به پراگماتيست‌هاي كلاسيك نگاه مي‌كند نگاه نمي‌كنم. به نظر من چيزي كه چارلز سندرس پرس مي‌گفت اين بود كه تنها راه سوم ممكن اين است كه بپذيريم صدق غيرقطعي است، اما هر گزاره‌اي اگر بخواهد صادق خوانده شود بايد به محك آزمون‌هاي متعدد زده شود و آزادانه مورد بحث عمومي قرار گيرد. و اين البته مضموني است كه در مكتب فرانكفورت نو نيز وجود دارد. آپل كتابي درباره‌ي پرس نوشت، و بر رابطه‌ي ميان استدلال او و استدلال ويتگنشتاين در باب زبان خصوصي، از يك طرف، و تاثير عميق آن بر ايده‌ي وضعيت آرماني گفتار در هابرماس، از طرف ديگر انگشت گذاشت. اما من فكر مي‌كنم كه ايده‌ي اصلي -- كه ديويي آن را بسيار صريح مطرح مي‌كند -- اين است كه اگر ما فرض بگيريم كه چيزي به نام صدق در اخلاق يا صدق در سياست وجود دارد، آنگاه با اين صدق بايد به همان شيوه رفتار شود كه با صدق در علوم تجربي رفتار مي‌شود. يعني، ما بايد به طور مداوم آن را به محك آزمون بزنيم، و اجازه بدهيم كه ديگران نيز آن را بيازمايند. و ما بايد به طور مداوم درباره‌ي روش‌هاي تحقيق‌پذيري بحث كنيم. ويليام جيمز مي‌گفت هيچ روش منحصر به فرد و يگانه‌اي براي كشف صدق وجود ندارد. حتي هيچ روش يگانه‌اي براي انجام پيش‌بيني‌ها يا سروسامان دادن به تجارب حسي نيز وجود ندارد. ما بايد به تجربه كردن ادامه دهيم و به بحث درباره‌ي اين تجربه‌ها ادامه دهيم، ما بايد به گفت‌وگوادامه دهيم و به تجربه ورزيدن ادامه دهيم. اخلاق دموكراسي --- مبني بر اينكه ما حق داريم ايده‌هاي سياسي مختلف را بيازماييم --- ايجاب مي‌كند كه اين حق را از ديگران سلب نكنيم. اين با مفهوم پست‌مدرن از صدق مرتبط است، و به نظر من مي‌آيد كه اين عنصر مشترك پراگماتيسم و مكتب فرانكفورت نو است، چيزي كه من بسيار به آن علاقه دارم.
رابطه‌ي ميان مابعدساختارگرايي فرانسوي و مكتب فرانكفورت نو در همين اواخر --- و با مجادله‌ي عمومي ميان هابرماس و ژان فرانسوا ليوتار --- مورد توجه قرار گرفت؛ جدالي بسيار تند كه رورتي تلاش كرد با  ارائه‌ي تلقيي از صدق كه هم پست‌مدرن است و هم نسبت به ماهيت اجتماعي صدق آگاهي دارد آن را حل كند.
مشكل -كه پراگماتيست‌ها نيز به خوبي از‌ آن آگاه اند - اين است كه هر چند ما در علم اشتراك نظر داريم كه چگونه مسائل را بيازماييم --- حداقل اينكه در بعضي علوم اشتراك نظر داريم، زيرا در علوم جوان‌تر به اين اندازه اشتراك نظر وجود ندارد؛ به آن اندازه كه ما مثلا در فيزيك مي‌بينيم --- ما اين ميزان از اشتراك نظر را در سياست يا اخلاق نداريم. اختلاف نظر ما صرفا بر سر برنامه يا اصلي خاص نيست،  بلكه بر سر اين است كه به طور كلي برنامه‌ها و اصول چگونه بايد آزموده شوند. دو كار بايد بكنيم. اول از همه، بايد كاري را كنار بگذاريم: تلاش نكنيم تا به چشم‌اندازي خداگونه دست پيدا كنيم و از منظر اين چشم‌انداز شروع به گفت‌وگو كنيم. و البته حتي اين تلاش را نيز كنار بگذاريم كه بخواهيم از چشم‌اندازي خداگونه بگوييم كه چشم‌اندازي خداگونه وجود ندارد. دوم، تنها زماني مي‌توانيم از برنامه‌هاي اخلاقي يا سياسي انتقاد كنيم يا درباره‌شان بحث كنيم كه به پيشبرد چيزي متعهد باشيم كه هابرماس ”نفع رهايي‌بخش“ مي‌خواند. و براي اين كار، همانطور كه ويليام جيمز مي‌گويد، شما بايد به ناله‌ي زخمي‌ها گوش فرا دهيد؛ خيلي خلاصه و مفيد.
با اين حال، همچنان ميانجي‌گري بين اين دو چارچوب كار مشكلي است: كنارگذاشتن چشم‌انداز الاهي و ضرورت نفع رهايي‌بخش. و اگر اين ميانجي‌گري صرفا وابسته به بسترهاي خاص باشد، چطور مي‌توان وجود ارزش‌ها يا اصول فراتاريخي را اثبات كرد؛ يعني ارزش‌هايي مانند دموكراسي، كه وابسته به اين قوم يا آن نژاد خاص نيستند.
مي‌خواهم تاكيد كنم كه من دموكراسي را پديده‌اي صرفا غربي نمي‌دانم.اين ديدگاه كه دموكراسي يا سوسياليسم پديده‌هايي صرفا نژادي [يعني غربي] اند مشكلي دارد و آن اين است كه تبيين نمي‌كند كه چرا جهان سومي‌‌ها با شور و شوق نسبت به دموكراسي و سوسياليسم --- كه در قرن گذشته به آنها عرضه شد، حالا هر چقدر هم ناقص و كم --- واكنش نشان دادند. ما نبايد آرمان‌ها را كنار بگذاريم، بلكه بايد از دورويي و رياكاري غرب هنگام گفت‌وگو درباره‌ي اين آرمان‌ها انتقاد كنيم. و نيز بايد از تناقض ميان حرف تا عمل در غرب انتقاد كنيم. به نظر من بخشي از تراژدي واقعي سوسياليسم در قرن بيستم ميلادي اين است كه ضددموكراتيك شد‌ه است. كافي است صرفا درباره‌ي استالينيسم بينديشيم.
پس با اين حساب، دموكراسي يك ارزش است.

به نظر من دموكراسي يك ارزش است؛ و صرفا ارزشي اخلاقي نيست بلكه ارزشي شناختي در تمام حوزه‌هاست.  دموكراسي شرط لازم پژوهش تجربي در هر حوزه‌اي است. انكار دموكراسي به معناي انكار ايده‌ي تجربي بودن است. به نظر من، ما به اندازه‌ي كافي تجربه داشته‌ايم تا بدانيم چه اتقاقي خواهد افتاد اگر بگوييم نيازي نداريم كه تجربي باشيم. 

------------
در همین ارتباط بخوانید:

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر