اخلاق پراگماتیستی و الاهیات ضعیف

[ توضیح: این مطلب در واقع مروری است بر کتاب «اخلاقیاتی برای امروز: جست‌وجو به دنبال بستر مشترک میان فلسفه و دین» نوشته‌ی ریچارد رورتی که توسط رومن ماژا (Roman Madzia) نوشته شده و در نشریه‌ی پراگماتیسم تودی (Pragmatism Today) منتشر شده‌است. اما نویسنده به مرور صرف کتاب اکتفا نکرده و جریانات فکری مرتبط – از قبیل مسیحیت پست‌مدرن و الاهیات ضعیف - را نیز تا حد امکان کاویده است. بنابراین، نه تنها به کار کسانی می‌آید که، مانند من، به طور تخصصی روی پراگماتیسم و نئوپراگماتیسم کار می‌کنند، بلکه علاقمندان به فلسفه‌ی دین و الاهیات مسیحی نیز می‌توانند از آن استفاده کنند. به همین دلیل ترجمه‌ی آن را اینجا منتشر می‌کنم. با این توضیح که عنوان مطلب از من است. در پایین نیز لینک دانلود فایل پی‌دی‌اف آن را می‌آورم.]

ریچارد رورتی در دوران کاری خود، تقریبا تمام رشته‌های فلسفی را دچار تلاطم کرد؛ از متافیزیک و معرفت‌شناسی گرفته تا فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی حقوق و اخلاق. به واقع، بعد از کاری که ریچارد رورتی با پروژه‌ی فکری ما در غرب - همان که ‌»پاس‌داشت خرد» می‌خوانیمش - انجام داد، به سختی می‌توان رشته‌ای را در فلسفه یافت که کاملا دست‌نخورده باقی مانده باشد. اما انگار چنین بوده که برخی حوزه‌های کار فلسفی در مرکز توجه عمده‌ی رورتی قرار نداشته‌اند؛ یکی از این‌ها فلسفه‌ی دین است. با این حال، وقتی ما دیدگاه سیاسی و فلسفی رورتی را در نظر می‌گیریم چنین چیزی اصلا عجیب نیست. رورتی سوسیال دموکرات بود و در خانه‌ای پرورش یافته بود که در آن کتاب ماجرای لئون تروتسکی (و نه کتاب مقدس) مهم‌ترین جا را در کتابخانه‌ی والدینش اشغال می‌کرد. در نتیجه پیدا بود که او هیچ چیز جالبی ندارد که درباره‌ی اعتقاد دینی بگوید. به جز تعداد اندک مقالاتی که به موضوع دین می‌پردازند، چنین به نظر می‌رسد که رورتی بیشتر به بُعد سیاسی دین علاقه‌مند است تا پدیده‌ی دین در ذات خود. با این حال، نه تنها افکار رورتی درباره‌ی روابط میان سیاست و اعتقاد دینی، بلکه عقایدش درباره‌ی پروژه‌ی متافیزیک و معرفت‌شناسی غربی - در ذات خود - مواد و مصالح فکری بسیاری با خود دارد که (اگر از زاویه‌ی مناسب به آن‌ها نگریسته شود) می‌توانند در هنگام اندیشه درباره‌ی دین بسیار سودمند واقع شوند.

این پروِژه اخیرا توسط نویسندگانی مانند جیانی واتیمو، الیجا دان و جفری رابینز آغاز شده‌است. همه‌ی آنها در نوشتن کتابی به نام «اخلاقیاتی برای امروز: جست‌وجو به دنبال بستر مشترک میان فلسفه و دین» مشارکت کرده‌اند. این کتاب حاصل پروژه‌ی مشترک نویسندگان فوق است، که با سخنرانی عمومی رورتی در تورینو و در تاریخ 21 سپتامبر 2005 آغاز شد. جیانی واتیمو از ریچارد رورتی دعوت کرده بود که به دانشگاهی که فیلسوف ایتالیایی از آن فارغ‌التحصیل شده بود بیاید. این سخنرانی در همان جلسه ایراد شد. از بازی‌های روزگار اینکه رورتی این سخنرانی را تنها چند ماه پس از انتصاب پاپ جدید - بندیکت شانزدهم - ایراد کرد. بر همین اساس (و آن‌چنان که ما نیز در ادامه خواهیم دید) سخنرانی رورتی تحت عنوان «اخلاقیاتی برای امروز» را می‌توان به چشم گفت‌وشنیدی دید با برخی از آموزه‌ها و ادعاهای پاپ؛ چیزهایی که میلیون‌ها مسیحی کاتولیک و نیز مسیحیان دیگر در اعتقاد به آنها با پاپ شریک‌اند.

پیش‌گفتار این کتاب موجز اما پربار از اندیشه را یک محقق جوان امریکایی به نام جفری دبلیو. رابینز نوشته‌است. رابینز هم‌اکنون استادیار دین و فلسفه در کالج لبنن ولی است، که در آنجا به عنوان مدیر سمینار کالج نیز فعالیت می‌کند. او خود دو کتاب نوشته است: اولی، «میان ایمان و اندیشه: جستاری در باب سنت آنتوتئولوژیکی (2003)» و دومی، «در جست‌و‌جوی الاهیاتی غیر جزمی (2004) ». و نیز مقالات بسیار در این زمینه. رابینز از همان صفحات آغازین پیش‌گفتار خود، هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که تفسیر او و نیز جی.ئی. دان در موخره‌ی کتاب، حول این هدف متمرکز شده‌است که کار رورتی را آن‌گونه تفسیر کنند که کمک‌حال برنامه‌ی فلسفی خودشان در باب مسیحیت پست‌مدرن باشد. این که این تلاش موفق بوده‌است یا خیر چیزی است که من (فعلا) کاری به آن ندارم. واقعیت این است که رابینز خطوط اصلی تفکر رورتی را به شیوه‌ای واضح و همراه با موشکافی تشریح می‌کند، بدون اینکه آنها را به جاهایی بکشاند که رورتی خود دوست نداشت آنجا ببیندشان. همان‌طور که رابینز به درستی خاطرنشان می‌کند مضمون مرکزی تفکر رورتی انکار تمام و کمال همه‌ی اشکال بنیاداندیشی متافیزیکی است؛ چه در معرفت‌شناسی، و چه در اخلاقیات یا تئولوژی. به بیان دیگر، او این عقیده را به شدت رد می‌کند که ما در لحظه‌ای از تاریخ نوعی اثبات (خواه تجربی یا فلسفی) خواهیم یافت در این باره که طبیعت راستین چیزها چیست.

ا

پروژه‌ی مابعدالطبیعی افلاطون غربی چیزی نیست جز تلاشی برای رها شدن از بند زمان و شانس، و نیل به قلمرو حقیقت غائی که محضر خداست. این حقیقت غائی سرانجام به ما خواهد گفت که ما حقیقتا که‌ایم. این نکته به ما یادآور می‌شود که پروژه‌ی فیلسوفان کلاسیک در ذات خود وجودی است. این گونه نیست که ما شب و روز به دنبال حقیقت بگردیم تا صرفا «کنجکاوی» خود را ارضا کرده باشیم. ما در تمنای حقیقت می‌سوزیم تا به صلح با خود نایل آییم. از این منظر می‌توانیم ببینیم که فلسفه - علی‌رغم اینکه در ظاهر اعلام می‌کند که تکیه‌اش صرفا بر تفکر عقلانی است - در ذات خود پروژه‌ای دینی نیز هست. هایدگر در نقد خود بر الاهیات وجودی، کاملا متوجه این ویژگی فلسفه بود؛ یعنی جست‌وجو به دنبال [یافتن] امری ابدی و تغییرناپذیر. فروپاشی مابعدالطبیعه در اروپا به دست متفکرانی همچون نیچه، هایدگر و دریدا، در کار ریچارد رورتی بازتابی تحلیلی یافت. همان‌طور که شانتال موفه به درستی خاطرنشان کرده‌است رورتی نیز همچون دریدا این ایده را رد می‌کند که نوعی رابطه‌ی ضروری میان دموکراسی، عقلانیت و یونیورسالیسم وجود دارد که بیان‌کننده‌ی مسیر فکری بشریت است به سوی نقطه‌ای نهایی و پایانی خوش در تاریخ انسان. بر عکس، آنچه رورتی در نوشته‌هایش به صراحت بر آن تاکید می‌کند این است که دموکراسی، عقلانیت و نوعی یونیورسالیسم بسیار به نهادهای اجتماعی ما - و نیز تلاش‌های ما برای تقویت آنها در آینده با کمک گفت‌وگوی آزاد و باز - وابسته‌اند. رابینز بر آن است که آثار ریچارد رورتی، ما را در دروازه‌های جهانی کاملا غیرقطعی رها می‌کنند؛ جایی که (بر اساس اصطلاحات فروید) با شانس طوری رفتار می‌شود انگار که می‌تواند سرنوشت ما را تعیین کند.

دنی پوستل زمانی نوشت که شاید بهترین توصیفی که بتوان از ریچارد رورتی ارائه کرد این باشد: «خداناباور فاقد جذابیت». خب، آیا می‌شود از خداناباوری فاقد جذابیت چیز جالبی درباره‌ی دین شنید؟ اگر او رورتی باشد بله، قطعا. این حداقل از دو جنبه امکان‌پذیر است: الف) ما با خواندن مقالات او درباره‌ی دین می‌توانیم تصوری از عقاید او درباره‌ی نقش تجربه‌ی دینی در زندگی انسان‌ها به دست آوریم. و این به هیچ‌وجه کم‌چیزی نیست. ب) ما می‌توانیم با استفاده از تکنیک «بازتوصیف»- در مقام قدرتمندترین سلاح رورتی برای ارتقای استانداردهای فکری و اخلاقی ما - برخی از ایده‌های او را صورت‌بندی مجدد کنیم. و این به ما امکان می‌دهد تا با آن نوع تفکر که به مسیحیت پست‌مدرن (و به عنوان مثالی از آن، الاهیات ضعیف) شهرت یافته‌است وارد گفت‌وگو شویم. خداناباوری رورتی از زمین تا آسمان با الحاد ریچارد داوکینز یا دانیل دنت تفاوت می‌کند. پیداست که رورتی گستردگی تجربه‌ی دینی و بسترهای متعدد آن را درک می‌کند، هر چند که دین انتخاب شخصی او نیست. تمایل روزافزون او برای ورود به بحث با دین - آنچنان که ما در آخرین سال‌های زندگی او شاهدش بودیم - قاعدتا نتیجه‌ی ناگزیر مشاجراتی است که بر سر مقالات متقدم او در گرفت؛ یعنی آنجا که او دین را «متوقف‌کننده‌ی گفت‌و‌شنید» خواند. این احتمالا درست است که دین گاهی اوقات می‌تواند متوقف‌کننده‌ی گفت‌وشنید باشد، اما آن‌چنان که خود رورتی نیز عقیده دارد، این مسئولیت بر دوش (فلاسفه‌ی) ماست که گفت‌وگو را در هرصورت ادامه دهند، حتی اگر گاهی اوقات طرف دیگر رغبت چندانی به این کار نداشته باشد. همه می‌دانیم که از هر دری که گفت‌وگو خارج شود، دیگر اشکال اقناع از در دیگر وارد خواهند شد. پس ما باید یقین حاصل کنیم که گفت‌وشنید هرگز متوقف نخواهد شد.

موضوع سخنرانی رورتی که عنوان آن «اخلاقیاتی برای امروز» است، معنویت و سکولاریسم است. از همان آغاز سخنرانی به خوبی پیداست که رورتی می‌خواهد آن را بر اساس چهارچوب تفکر اروپایی شکل دهد. دقیقا به همین خاطر است که او به سراغ سخنان پاپ بندیکت شانزدهم در سخنرانی انتخابش به مقام پاپی می‌رود. راتزینگر در این خطابه می‌گوید: «داشتن ايماني محکم به فرامين مسيح، به فرامين كليسا، اغلب برچسب بنيادگرايي مي‌خورد... حال آنكه، چنين اندیشیده می‌شود که نسبي‌اندیشی - يعني اينكه هرهري مذهب باشيم و بگذاریم هر باد عقیده‌ای ما را به سمتي ببرد -  تنها نگرشي است كه مي‌تواند با دوران مدرن سازگار باشد.» رورتی بر این سخنان تمرکز می‌کند و در واقع، کل سخنرانی رورتی حول همین‌ها می‌چرخد. جالب اینجاست که رورتی در این سخنرانی برچسب نسبی‌اندیش را می‌پذیرد، هر چند او به صراحت تعریف راتزینگر از نسبی‌اندیشی را رد می‌کند. رورتی موضع نسبی‌اندیشی خود را این چنین تعریف می‌کند: باز بودن در برابر احتمالات تازه و میل به در نظر گرفتن تمام پیشنهادات در این خصوص که چه چیز می‌تواند خرسندی بشر را افزایش دهد. از طرف دیگر، او از این که راتزینگر را بنیاداندیش بخواند ابا می‌ورزد. اگر ما بنیاداندیشی را این طور تعریف کنیم که تمسک غیرانتقادی و غیرمعقول به متون مقدس است، کاملا پیداست که هیچ‌کس نمی‌تواند متکلم ورزیده‌ای همچون راتزینگر را به چنین چیزی متهم کند (صفحه 11). اما اگر ما بنیاداندیشی را اعتقاد به این امر تعریف کنیم که احکام اخلاقی ما تنها زمانی معتبرند که ریشه در واقعیت عینی داشته باشند و کاملا از ما مستقل باشند، آنگاه راتزینگر قطعا در این طبقه‌بندی قرار می‌گیرد. پس می‌بینیم که محور مناقشه‌ی خیالی رورتی - راتزینگر در واقع این پرسش است که ما کجا می‌توانیم منشاء احکام اخلاقی خود را پیدا کنیم. آیا آن‌چنان که در حقوق طبیعی فرض می‌شود منشاء آن خداست؟ یا چنین چیزی صحیح نیست و احکام اخلاقی ما صرفا حاصل تصمیم‌گیری‌های عاطفی و دل‌بخواه ما هستند؟ رورتی می‌گوید که هیچ‌کدام از این بدیل‌ها درست نیستند. بنیاداندیش‌ها آشکارا تلاش می‌کنند ما را به غلط در دوراهیی بیندازند که ایوان کارامازوف طرح کرده بود؛ که اگر خدا (یا هر چیز متعالی دیگری مانند او) وجود نداشته باشد هر کاری مجاز است. رورتی تصریح می‌کند که تمام تلاش‌ها برای یافتن دادگاهی بی‌طرف برای تایید احکام اخلاقی ما ضرورتا باید به شکست بینجامند. به راستی، آیا نمی‌توان گفت که جست‌وجوی بنیاداندیش‌ها به دنبال یقین مطلق، شاید صرفا راهی باشد برای سرکوبی تردیدهاشان در باب عینیت ارزش‌های اخلاقی؟ پس چنین به نظر می‌رسد که به جز توسل به گفت‌وشنید، هیچ روش دیگری برای رسیدن به اجماع وجود ندارد.

آن‌چنان که ان.ایچ اسمیث به درستی خاطرنشان می‌کند، در این مبحث تکیه‌ی رورتی بر فلسفه‌ی اصالت استنتاجی رابرت براندوم است، آنجا که ادعا می‌کند دلمشغولی با وجود [یا عدم وجود] برخی معیارهای «مرتبه‌ی والاتر» صرفا به اشتباه وارد مباحث عمومی ما شده‌است. بر طبق نظر براندوم، به غیر از تبادلات برهان‌محور پژوهشگران انسانی، هیچ چیز دیگری نمی‌تواند به باورهای ما اعتبار بدهد. توسل به خدا در این موقعیت، چاره‌ی کار نیست، زیرا به احتمال بسیار جامعه‌ی پژوهشگران دیدگاه‌های مذهبی مشابهی ندارند (پرسش وجود یا عدم وجود خدا را نمی‌توان با توسل به اقتدار حل کرد). و این دقیقا زمانی است که خطر توقف گفت‌وشنید بروز می‌کند. همان‌طور که در بالا آمد، رورتی دشمن دین نیست. او معتقد است که برخی انواع دین‌داری حقیقتا به رفاه جوامع دموکراتیک کمک می‌کنند. پس بار دیگر تاکید می‌کنیم که رورتی بر اساس معیاری مابعدالطبیعی دین را به چالش نمی‌کشد، بلکه نقد خود را بر بستر «مطلوبیت فرهنگی» دین بنا می‌کند. وجود برخی اشکال خاص از دین کاملا موجه است، البته تا زمانی که آن‌ها در زندگی سیاسی جامعه مداخله نکنند (این همان چیزی است که رورتی به آن کلیساناباوری می‌گوید). پس، از نظرگاه رورتی، دین را باید صرفا یک جهان‌بینی دانست که در بازار آزاد عقاید با دیگر جهان‌بینی‌ها رقابت می‌کند، به این امید که پیروز شود. و اگر در نهایت پیروز شد خوشا به حال او. در این معنا، رورتی خود را در مقام یک فایده‌گرای تمام و کمال به تصویر می‌کشد. صرفا آن دسته از عقاید اجتماعی و سیاسی به کار زندگی جامعه می‌آیند که به افزایش مجموع خرسندی بشر کمک کنند.

مانند دیگر جریان‌ها در فلسفه‌ی اخلاق، فایده‌گرایی نیز (مخصوصا زمانی که با فلسفه‌ی پراگماتیستی جمع می‌شود) دچار برخی چالش‌ها شده‌است. با این‌حال، اگر ما فایده‌گرایی رورتی را در بستر کل فلسفه‌ی او فهم کنیم، مشکلات آن کاملا حل می‌شوند. اگر هیچ‌گونه بنیان متافیزیکی برای احکام اخلاقی ما وجود نداشته باشد، آن‌گاه تنها مفر عقلانی برای در امان ماندن از تهدید نسبی‌اندیشی همه‌جانبه و خشک‌وخشن، این استدلال است که در فقدان امر مطلق، بهترین راه برای سامان دادن به زندگی‌هامان این است که به طور مشترک و همراه با رضایت‌مندی تلاش کنیم زندگی‌هامان را خرسندانه‌تر از قبل کنیم. مهارت اساسی در راه رسیدن به این هدف شمول و فراگیری است. این همان چیزی است که پیتر سینگر نام آن را «گسترش دادن حلقه‌ی ما» نامیده‌است. به بیان دیگر، گسترش یافتن حلقه‌ی کسانی که ما آنها را یکی از خودمان می‌دانیم.

همان‌طور که پیشتر دیدیم، مشکل اساسی رورتی با دین از جنس مشکلی نیست که مثلا امثال دانیل دنت یا ریچارد داوکینز با دین دارند (و گاهی اوقات کمی سطحی می‌نماید). رورتی علی‌رغم اینکه طبع مذهبی ندارد، نشان می‌دهد که جنبه‌های متعدد تجربه‌ی دینی را به خوبی می‌شناسد. در نظر او، دین پدیده‌ای است که بخشی از شخصیت انسان را می‌سازد؛ بخشی که به سختی می‌توان آن را حذف کرد. به‌علاوه، در نظر او، حذف اعتقاد دینی حتی مطلوب هم نیست. او همچون جان دیویی ترجیح می‌دهد که اعتقاد دینی بازسازی شود و تحول یابد. اگر به تفاوت میان رورتی و متفکرانی مانند داوکینز بازگردیم، می‌بینیم که این دین، به‌ذاته، نیست که ریشه‌ی مشکلات در زندگی سیاسی جامعه‌ی ماست، بلکه بیشتر روایت بنیان‌اندیش و متافیزیکی آن است. از این منظر، فلسفه‌ی ضدبنیاداندیش و ضدافلاطونی ریچارد رورتی را می‌توان رویکردی نئوپراگماتیستی به حساب آورد که این امکان را دارد که وارد گفت‌وشنیدی تازه و سودمند با دین شود. من بر آنم که اینجا دقیقا نقطه‌ای است که «تفکر ضعیف» اندیشمندان دینیی مانند گابریل وانیان، جیانی واتیمو و یا جان کاپوتو وارد کارزار می‌شود.

روشنفکران می‌گویند که پرسش مهم دوران مابعدسکولار ما این است: آیا بعد از اینکه کسانی مانند نیچه، هایدگر و دیگران ادعا کرده‌اند خدا مرده‌است، همچنان می‌توان اعتقاد دینی داشت؟ در نگاه اول، شاید چنین به نظر آید که اگر ما انتقاد نیچه از دین (مشخصا مسیحیت) را جدی بگیریم، تقریبا به هیچ شیوه نمی‌توان صادقانه مفهوم اعتقاد به خدا را احیا کرد. با این حال، متفکران فوق نیچه را به شیوه‌ای کاملا متفاوت می‌خوانند. آنان معتقدند که نیچه از بنیان‌های انسانی - سراپا انسانی - اخلاق و الاهیات مسیحی پرده بر افکند و با این کار حداقل از دو روش به مسیحیت خدمت کرد. الف) او نشان داد که بخش اعظمی از احکام اخلاقی ما می‌تواند [صرفا] حاصل خشم و غضب بیمارگونه‌ی ما باشد و نه پیروی مخلصانه از کلام الهی، و با این کار مسیحیان را وادار کرد که تصویری اصیل‌تر و فروتنانه‌تر از کنش‌های اخلاقی‌شان ارائه کنند. ب) مسیحیت تحت تاثیر انتقادهای ویران‌کننده‌ی نیچه از بنیان‌های متافیزیکی‌اش، سرانجام توانست بر مانعی دشوار فائق آید، و در گفت‌وشنید با علم و دیگر بخش‌های فرهنگ از وجود خود دفاع کند. چنین به نظر می‌رسد که در پرتو عقاید نیچه، هایدگر یا دریدا، خدای قدرتمند مابعدالطبیعه برای همیشه مرده‌است. ما دیگر نمی‌توانیم به خدا همچون وجودی متعالی بیندیشیم که در پس پرده‌ی تاریخ پنهان شده‌است و انتظار می‌کشد تا زمان انتقامش فرا رسد. نمایندگان الاهیات ضعیف بر آنند که چنین تصورات خشنی درباره‌ی دین کودکانه و کینه‌توزانه‌اند و بدتر از همه اینکه باعث گفتمان‌های خطرناک و خشونت‌باری می‌شوند.

در تضاد با نگرش سنتی که تعریفی قوی از دین ارائه می‌کند و بر آن است که خدا قادر مطلق است، پیشنهاد اندیشمندانی مانند واتیمو و کاپوتو این است که به خدا به چشم نیرویی ضعیف بنگریم که مهربان است، همدلی می‌کند و این قدرت را دارد که از قدرت خود چشم‌پوشی کند. مذهبی بودن اصیل ربط زیادی به گوشه‌گیری و خود-برتربینی خام مسیحیت بنیادگرا ندارد، بلکه بر عکس به دنبال تحول اخلاقی کل انسان‌هاست. به‌علاوه، چه مشابهتی وجود دارد میان عیسای ناصری که به صلیب کشیده شد (و این نمادی مهم در مسیحیت است) و خدایی که قادر مطلق پنداشته می‌شود؟ آیا این ادعا صحیح نیست که به صلیب کشیده شدن خدا باید نگاه ما را به او تغییر دهد؟ در واقع، متفکرانی مانند واتیمو برآنند که چنین باید باشد. در همین رابطه، واتیمو صورت‌بندی مجددی از مفهوم کلیدی چشم‌پوشی خدا که متعلق به قدیس پولس طرسوسی [حواری مسیح] بود ارائه می‌دهد. در نظر واتیمو چشم‌پوشی و کنارکشیدن خدا نشانگر لحظه‌ای خاص در تاریخ انسان است؛ یعنی لحظه‌ای که خدا همه‌ی قدرتش را به انسان‌ها تفویض کرد. بنابراین، مرگ خدا بر روی صلیب باید همچون درخواست اجتماعی رادیکالی تفسیر شود، و نیز نهی قطعی خدا از آزار رساندن به بی‌گناهان. به‌علاوه، می‌توان به این واقعه همچون اشاره‌ای تاریخی به تمام قربانیان مجازات و ظلم غیرعادلانه نگریست؛ اشاره‌ای که از ما می‌خواهد نسبت به آنها بی‌تفاوت نباشیم.

آن‌چنان که رورتی می‌اندیشد، زشت‌ترین کاری که ما می‌توانیم در حق دیگران انجام دهیم ظلم یا بی‌تفاوتی نسبت به ظلم است. «در آرمان‌شهر مورد نظر من، همبستگی میان انسان‌ها حقیقتی نیست که با کنار گذاشتن پیش‌داوری یا نقب زدن به اعماق پنهان گذشته کشف شود، بلکه هدفی است که بایستی [در آینده] به آن نائل گشت. این هدف نه با تحقیق که با تخیل به دست می‌آید؛ به بیان دیگر، با کمک استعداد خیال‌پردازانه‌ای که به ما این امکان را می‌دهد تا به غریبه‌ها به چشم دوستان رنجور خویش بنگریم. همبستگی چیزی نیست که با تعمق [در گذشته] کشف شود، بلکه باید آن را [در آینده] ساخت. همبستگی چیزی است که با افزایش حساسیت ما نسبت به درد و تحقیر دیگران - آنهایی که نمی‌شناسیمشان -  ساخته می‌شود. از این منظر، ما می‌توانیم ببینیم که فلسفه‌ی رورتی تا چه اندازه به برخی روایت‌های پست مدرن از مسیحیت نزدیک می‌شود. اگر ما دست از فهم خدا با کمک اصطلاحات متافیزیکی برداریم، می‌توانیم به تجربه‌های اجتماعی و فردی تازه‌ای دست یابیم.

ما با پذیرش این شکل از گفتمان رورتی‌وار، می‌توانیم گفت‌وگو درباره‌ی جنبش «الاهیات تهذیب‌کننده» را آغاز کنیم.  این پروژه‌ی فکری نه به دنبال آن است تا با تمسک به تفاسیرِ منطقیِ ابطال‌ناپذیر وجود خدا را اثبات کند، و نه مدعی است که تنها خود از حقیقت بهره‌مند است. این نهضت فکری، دیگر اشکال گفتمان دینی را به رسمیت می‌شناسد، البته تا زمانی که آنها نیز مجموع خرسندی بشر را افزایش دهند. با این حال، این جنبش اذعان دارد که ما نمی‌توانیم از پوسته و سنت خود خارج شویم؛ بنابراین روایت‌های خود را بر بستر سنت مسیحی - که ارزش‌های فرهنگی ما از آن ریشه گرفته‌اند - بنا می‌کند. در این معنا، الاهیات تهذیب‌کننده قوم‌مدار است، زیرا عقیده دارد که سنت مسیحی در باب ایمان، عشق و امید – اگر از [بنیان‌های] مابعدالطبیعی خود خلاص شود - احتمالا بهترین ابزار دموکراتیک را برای بهبود وضع بشر فراهم خواهد کرد. من باور دارم که فلسفه‌ی ریچارد رورتی افق‌های تازه‌ای را در خصوص تفکر درباره‌ی اعتقاد دینی به ما نشان داده‌است. به‌علاوه، از صدقه سر اوست که ما می‌توانیم در دوران پس از «مرگ خدا» درباره‌ی دین صحبت کنیم. کاش هرگز یادمان نرود که بحث‌هایمان را درباره‌ی دین به شیوه‌ای تهذیب‌کننده پی بگیریم. 

منبع: (Pragmatism Today Vol . 3, Issue 1, 2012-Roman Madzia )

برای دانلود فایل پی.دی.اف این مطلب اینجا را کلیک کنید.

------------------------

در همین رابطه بخوانید:

ریچارد رورتی؛ راهنمایی فلسفی برای گفت‌وگو درباره‌ی دین

 گفت‌وگو با ریچارد رورتی - بخش اول

گفت‌وگو با ریچارد رورتی - بخش دوم

چند نکته‌ی دم‌دستی درباره‌ی ترجمه‌ی آثار ریچارد رورتی